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中国佛教童行制度的特色与异化反思——以唐宋时期为重点

2018年02月07日 17:55:15 来源: 《世界宗教文化》2017年第3期

作者简介:乔佳,南京大学哲学系博士研究生。

内容提要:童行是中国佛教十分重要的伦理制度,在佛教选拔僧才、培养僧格层面具有不可忽视的作用,且在历史发展过程中形成了较为鲜明稳固的制度特色,即童行选拔的严格性、度僧考核的规范性及行事规矩的伦理性。宋代以降,童行制度出现严重的异化现象,并导致僧团素质的下降,其原因在于童行出家年龄标准的差异化、童行出家功利化的价值取向、童行试经制度的内在影响,其中功利化的价值取向是根本因素。

关 键 词:中国佛教/童行/伦理/制度

 在中国佛教制度史的发展过程中,对于如何强化僧团道德建设,始终是长期的、重要的问题。为此,在佛教僧团建设之初,就建立了与之对应的童行制度,由于在促进僧团道德建设方面具有积极作用,这种制度曾在相当长的历史时期内流行着。有关此方面的研究,可参考部分日本学者的成果,如藤善真澄、诸户立雄对唐五代时期童行制度的研究①,塚本善隆、高雄义坚分别在《中国近世仏教史の諸問题》和《宋代佛教史研究》中对宋代童行制度的部分论述②,藤本匡对西夏时期、西尾贤隆对元代童行制度的专文讨论⑧。中文学界对童行的研究起步较晚,近年来也有部分研究成果值得关注,如湛如法师的《汉地佛教度僧制度辨析——以唐五代的童行为中心》④、白文固的《宋代僧籍管理制度管见》⑤、黄敏枝的《宋代佛教社会经济史论集》⑥。

  这些研究普遍集中于对童行制度断代性的、专题性的历史考察,对童行制度比较稳固的制度特色和在宋代以后为何会走向异化的考察则付之阙如。

  一、童行制度的缘起和发展

  童行,是指发心求道、进入寺院为沙门而尚未剃度之幼童、少年的特定称谓。⑦《禅林象器笺》云:“自七岁止十五者,皆称童子”,⑧《释氏要览》卷上载:“凡十六岁以上应呼行者。谓男生八岁毁齿,十六阳气全,以其有意乐信忍,修净梵行故”。⑨童子与行者只是在于年龄上的差异(一般以十五或十六岁为界),但均称童行。

  与印度佛教不同,童行是中国佛教出现的特殊现象,有着特定的伦理意义。《百丈清规证义记》载:“(童子)发心出家,或求习学之人,恐其立志有诈,真伪难辨……先与三皈依,标其已入三宝净行”,⑩寺院为了检验童子发心出家求学的真伪而设立童行,童行期间是童子自我审视并决心出家的重要阶段,也是选拔合格僧材的必要阶段和僧格养成的重要时期,这对僧团的优化能起到积极作用。在寺院经过相当时间的考察,加强童行和寺院之间互相了解,也增进学道信心的激励。结束童行期间精进的锤炼后,以试经度僧与特恩度僧为契机,经所属寺院依止比丘的推荐,再经官府的审查等手续,即获得官度资格,领取度牒,受具足戒领取戒牒后,才能正式成为沙弥(尼)或比丘(尼)。

  童行制度的产生也导致了相应的身份和修持要求的特殊性,尤其是与在家居士、剃度僧人相比。居士以世俗生活为主,目的并非一定出家,童行则以寺院生活为主,最终目的是剃度出家。僧人已经经过严格剃度出家程序,不能轻易还俗,童行则只皈依三宝,没有受戒,还可以还俗。也就是说,童行是居士和僧人的过渡阶段。

  据湛如法师考证,童行起源于东晋,这在《释氏要览》中曾有记载:“行者……自晋时已有此人,如东林远大师下有辟蛇行者。(11)东晋前后,虽有童行的个例,但没有经过童行阶段而直接成为沙弥或比丘的现象仍较为普遍。日本学者诸户立雄则认为,童行起源于南北朝时期,只是当时还没有“童行”具体的指称。(12)可以肯定的是,无论起源于东晋还是南北朝,当时的出家行为基本仍旧沿袭印度原始律典的规定,出家的制度尚未形成一定规范程序,剃度也尚未具体化。

  隋唐时期,童行开始流行并得到充分发展,开皇十三年出家的道因与唐初的道宣均有类似的经历。一般寺院有相当数量的童行存在,接受固定斋会的各种供养,寺院也将童行列为僧团的一类。日本入唐求法僧圆仁在《入唐求法巡礼行记》中就记载了五台山竹林寺专门提到童行出席斋会的场景:“竹林寺斋礼佛式,午时打钟,众僧入堂。大僧沙弥俗人童子女人,依次列坐了,表叹师打槌唱一切恭敬敬礼常住三宝一切普念。”(13)

  唐代寺院中有很多童行制设立的实例,不过在国家的法制上获得认可,设立有关童行的种种规定是从宋代开始的,宋代无论从童行的数量,还是对其规范管理,都有逐步完善的趋势。宋代的童行制度模式甚至影响了西夏、以及后来的元、明时期。因此,唐宋是童行制度发展完善的主要时期,本文对童行各方面的考察也主要以此阶段为重点。

  二、童行制度的基本特征

  童行在度为僧尼之前、进入寺院之后,有一系列的选拔考核措施以及在寺中作何行事的规定,这是培养童行道德品格的重要保证。

  (一)童行出家条件审核的严格性

  童行出家需要满足严格的审核条件。首先,年龄合乎规定,这是童行出家的首要条件。唐代没有官方规定童行的出家年龄,从大历三年(768年)不空和尚请奏官方在佛诞日度僧的上奏表中,可以看出童子出家的年龄至少在十三岁,如表中称“童子石惠璨年十三”“童子罗诠年十五”云云(14)。宋代规定了童行的出家年龄,但不尽相同,如宋真宗咸平四年(1001年)四月规定,年满十岁是童行出家的条件。(15)仁宗天圣八年(1030年)三月为男二十岁以上,女年十五岁以上。(16)南宋宁宗嘉泰二年(1002年)时,男需十九岁以上,女十四岁以上。(17)一般来说,对女童行的年龄限制不严格,因为没有兵役和徭役的负担。

  其次,出家动机端正。对孩童出家动机的审核也是非常重要的。《禅院清规》卷九规定:“童行初来投院,师主审问根源,若具正因,方可容纳。如其意图衣食、规避徭役、因事遁窜及父母不允者,并不可留。”(18)童行出家,住持先以口头审问来确定其出家的动机,若是为了衣食生计或逃避徭役而入寺,或缺乏父母亲人承诺的情况下,则不允许出家。

  第三,投院状的申请。如果出家动机审问合格,童行就可向自己所欲入主之寺的师主,以正式名字申请投院状(申请书)。以北宋为例,投院状的格式如下:

  投院童行姓某名某,年若干。本贯某州某县某乡某里人事(或是郭下人事),在身并无雕青刑宪及诸般违碍。今为生死事大久慕空门,蒙父母情允,许舍入本院出家为童行(如无父母,即云今欲投院出家为童行)。伏乞堂头和尚慈悲容纳,谨状,年月日具。(19)

  申请时,童行必须以正式名字申报,不能以小名供申,纲维、寺主须保证委实是本人方可,申请人不能有违法犯罪的行为。

  第四,童行需要系帐。所谓系帐,是指徒弟从师出家,寄名于寺院,造籍上祠部听候试经业。(20)系帐是宋代国家管理童行的重要措施,系帐后方可循正常的途径如试经、恩度、进纳等剃度为沙弥。仁宗景祐三年(1036年)五月以前,童行可以享有免除税役的特权。(21)另外,童行也不能在两州系帐,以免投机取巧,取得两次或多次的考试机会。

  第五,禁止童行出家。在宋代,若犯有如下行为者,则禁止童行出家,北宋规定:(1)祖父母或父母健在,别无子息侍养者;(2)曾犯罪网名逃窜者;(3)曾在军队面带瑕痕者;(22)南宋则进一步强化:(1)诸男年十九岁,女子十四以下;(2)曾还俗者;(3)遭笞刑者;(4)避罪逃亡者;(5)无祖父母、父母之允许文书者;(6)男子有祖父母、父母而子孙未成丁的情况;(7)或是主户未满三丁时;(8)一旦童行的资格系帐后,却遭文刺或笞刑,或犯偷滥(自首者同),以及犯私罪者,其罪即使被恩赦原免;(9)不得受缌麻以上尊长拜及收为童行。(23)从北宋到南宋,有三点变化是值得注意的:一是女出家童行的年龄降低一岁为十四岁;二是主户不满三丁者亦不得出家为童行,这是新规定;三是缌麻以上尊亲不得收为自己的童行。

  (二)童行度僧考核措施的规范性

  除了出家条件的严格审核外,童行在寺院经过相当时间的考察后,可经过试经、恩度两种规范措施进一步度僧。

  试经是对经文的有效掌握和运用,形成于唐代,其考核内容丰富、形式多样,并且渐次形成了一个可供操作的量化标准和分科考试的办法。(24)唐中宗神龙元年是诵《法华经》,肃宗至德二年诵经五百纸,代宗时期是经律论三科的考试,敬宗宝历元年男童诵经一百五十纸、女童子百纸。宪宗大中十年则依戒定慧三学,择有道性、通法门者。五代时期,考核形式更趋于多样化,后唐清泰元年,初设讲经、禅定持念、文章、议论五科,或是讲论、讲经、表白、文章、应制、持念、禅、声赞等八科。北宋和南宋均规定念经百纸(背诵)或读经五百纸,长发(尼童)念七十纸或读三百纸为合格,这与后周世宗的试经制度完全相同。北宋仁宗天圣三年四月十四日乾元节,开封府奏言本府共有童行1362人,其试经的方法是须念经四卷以上(尼童则是三卷以上),或读经八卷以上(尼童为七卷以上)方才及格。(25)

  另外,试经虽是测试童行的常制,但也有基于朝廷恩准和德行考量的免试,即恩度。但这种情况是很少的,只有敕额寺院的童行才有个别特例,如在赵州大禹寺奏请名额状中有这样记述:“今来欲乞朝廷详酌,依崇宁二年十一月二十四日已降指挥,特赐本寺一敕额,岁许度僧一人。”(26)另外,如果参与慈善救济工作的童行也能特例恩度,在达到要求后,也可以度牒为酬。

  (三)童行行事规矩“训童行”的伦理性

  对于童行在进入寺院后究竟作何行事?有关此方面的内容,寺院制定了童行的特殊规矩——“训童行”。在《禅院清规》中详细规定了“训童行”三方面的内容:(27)

  首先“立身”,这是针对童行自身个人修持行为的规定。童行应受五戒,但与“居士五戒”不同,其中第三戒条童行非“不邪淫”而是“不淫”,并且第五戒还增加了“除斋粥外不得杂食”的内容。

  其次“陪众”,这是规定童行团体之间及童行堂中举止的行为规范。如“参陪清众,常念柔和善顺,不得我慢贡高”“他人财物不得擅使,别人衣被不得自移。不得床上立地着衣,不得背圣僧上床”、“(童行)堂中不得书写毁破坏墙壁,不得悬挂书图慎及牓贴闲杂文字。脚头不得安经案,床头不得置枕屏,旧衣鞋韈安置床下,衣单枕被常令整齐”等。

  第三“作务”,这是对童行在寺中劳作的规定,根据不同的劳作内容分为六大类童行:(1)打钟行者,常令洒扫并斋时烧香礼拜;(2)门子行者”:捡寮出入僧行,无故上街及频请假出入者。(3)“堂头库下茶头行者”:常宜照管火烛及点捡茶汤;(4)“园头行者”:常令勤劳同心供给大众,不得懒倦辞避;(5)守护行者”:凡所作务皆听园头支拨,不得悮事;(6)车头行者:常须照管头口充肥及不少欠斛斗,在外止宿之处看守草料惜护行止。

  “训童行”的规定有其独特的伦理性,一方面,它是道德性基础教育的体现。对于童行应该如何做人,“训童行”均有细致深入的规定,如“立身”条中:“诸处逢师僧当敛身避路问讯令过,见官员施主同行,先当问讯僧家,次当祇揖官员施主……不得跪拜俗家,虽见父母只得祇揖”;在“陪众”条中:“常念柔和善顺,不得我慢贡高。大者为兄,小者为弟……以慈心相向,不得恶语伤人”;在童行的“行事原则”中也规定:“清廉不侵常住”“了事不惹官方”“善巧调和行者庄客,与庄舍和睦不令斗争”。也就是说“训童行”的道德性规定奠定了培养童行如何做人的思想根本,也体现了“训童行”的伦理思想特征。

  另一方面,它也是特殊化的戒规。这种戒规具有较强的针对性,它虽然具有戒律的意蕴,但也不同于严格意义下的清规戒条,同时具有“犯戒不重判”的特点。由于童行处于较年幼的成长期,并且没有受严格的具足戒,因此在允许的范围内,对他们的惩罚就不如出家后严重。训童行这种特殊化的戒规也沿袭了中国佛教行普请法的禅门宗风,通过培养童行特定的行事规范和做事规矩,是童行道德砥砺、立身行事的重要伦理保证。

  三、童行制度异化发展的反思

  通过对童行制度的综合考察可以断定的是,童行制度是严格的、规范的度僧制度,并具有普遍的伦理意义,而且自宋代以降,国家政府还订定出了一套相当严密周延的管理措施,用以防止各种漏洞和弊端,如私度和伪滥。但是,宋代僧团素质反而出现了严重的异化现象,伪滥问题一度存在而无法根绝,“宋代僧人的身份和僧寺的名堂反成为犯罪的掩饰,个别不良分子成为僧人后,呼朋引伴,寺院成为聚赌之地,甚至闹出命案”(28),更严重的是,“劣币驱逐良币,不良分子僭位成为一寺之主,掏空寺产,佛教本身成为受害者。”(29)有学者也指出了其中的重要原因:“大部分的僧人良莠不齐,文化水平甚至道德修养可能跟他们成为僧人之前并无两样,这不能不归咎于度僧制度的破坏和寺院的管教不足。”(30)“度僧制度的破坏”说的正是童行度僧出现的重大问题。

  童行制度本是为了杜绝僧团伪滥丛生的问题,但最终仍产生了伪滥丛生的异己力量,这导致本为规范僧格的童行制度,却成为追求利益者的温床,成为制度自身的负担。究其原因,笔者认为主要有以下三点。

  (一)童行出家年龄标准的差异化

  在实际情况中,童行出家年龄标准十分不统一。事实上有不少是十岁以下就出家的例子,甚至还有五岁出家的,为什么会出现这样的现象?我们认为这与经典规定出家年龄标准的不统一有关。童行出家年龄的标准,即有资格出家的“最低年龄”,在大众部律典《摩诃僧祇律》规定:“沙弥有三品:一者从七岁至十三,名为驱乌沙弥;二者从十四至十九,是名应法沙弥;三者从二十上至七十,是名名字沙弥。”(31)也就是说,只要条件符合,“七岁”即可正式剃度受戒成为沙弥(跳过童行)。由于印度原始佛教中是没有童行的,更没有规定他们的出家年龄,而中国出现的童行,再结合其实际出家情况,标准就不统一了。如前述,宋代童行无论是僧团内部层面还是国家法制层面,其规定从“五岁”到“十九岁”一直都在变化,而这种局面就造成了在很大程度上混淆童行、沙弥(尼)的身份特征,如宋代曾一度出现“僧尼与童行不分”的情况,由此更造成我们对童行十分不清晰的认识,童行也没能引起更多的重视,对童行的管理也显得相对混乱。

  (二)童行出家功利化的价值取向

  童行制度的功利化价值取向是最根本、最核心的因素。首先,童行出家,最直接最现实的利益就是可以“免除徭役”。按规范程序,童行出家需要审问其出家动机,但到了宋代,这个环节出现重大纰漏,规避徭役成为大量孩童选择出家的根本目的,如宋仁宗景祐年间,童行数量急剧膨胀,赵州辖区内“佛寺系帐童行千余人,皆是等第税户,苟避州县之役”,(32)童行系帐之人均是有品级的纳税大户,但他们仅为逃避徭役,并不打算真正出家。而且,如果童行成为僧尼后,除了继续享受免除徭役的好处外,在经过巡礼名山、参访诸师后,随着声誉渐佳,可能被邀请住持某院、某刹,若能在名刹大寺,则“有如仕宦而至将相,为缁素所钦羡”。僧尼额外的荣誉甚至是出任僧官或得到朝廷敕赐的紫衣和师号,这就不难推测出童行出家最现实最直接的动机了。

  其次,恩度本身就是度僧的异化产物,本质上也是一种功利化表现。恩度有其特殊性,如果说恩度是对童行慈善事业的肯定倒无可厚非,但能否作为童行度僧的唯一标准是值得怀疑的。在“出家—试经—度牒—戒牒”的关卡设置中,层层严密,保证僧人素质的是试经,限制僧人数量的是度牒和戒牒,而恩度完全有可能是破坏试经制度的,一方面它跳过了试经,可免试予以度牒,僧团文化素质不能保证;另一方面,也相对增加了度牒发放数量,僧团规模得不到控制,因而就严格的度僧程序来说,恩度弊大于利。

  第三,童行度僧的凭证一度牒——最终也成为商品交易的工具和商品利益的代表,可以说度牒进纳成为童行试经制度最强大的破坏力量。所谓进纳,即北宋中叶开始,出现的出售空名度牒的现象,童行欲披剃者可以用钱购买,也叫卖度。这种买卖方式本身就违背了童行度僧道严格选拔的措施,进纳是度僧的另一种异化,而且是最严重的异化。

  进纳何以盛行?究其根源,仍是功利化的价值取向。因这种空名度牒主要由官方鬻卖,北宋中期,尤其从英宗开始,国家财政困难,出售度牒可以扩充国库财源,寺院于是出现了“双轨制”:无钱的寺院,门徒继续凭试经争取有限的正式(记名)度牒;有钱的寺院,门徒不必通过试经,直接讲买空名度牒。(33)进纳在宋神宗年间进行得如火如荼,元丰元年发行量甚至高达一万道。宣和七年,以天下僧道逾百万数,遂诏住给五年,继更兵火废格不行,这与天禧五年的僧道数四十八万相比是其两倍,而与宁熙初年的二十七万五千相比,则增加了将近四倍。到了南宋,更是卖牒的全盛期。(34)随着度牒发给数的增加,其卖价也会高涨,如神宗初年一道的官价是一百三十贯,北宋末时大约是二百贯左右,但进入南宋后就逐渐提高,嘉定初年(1208年)甚至涨到一千二百贯,买卖方均有巨大的利益需求,自然交易无度。由于这种只需花钱购买,而无需要再研习经文讲求戒律。丛林伪滥滋生,则不言而喻。

  不用试经甚至不必受戒便可成为僧人,“遂致游手慵堕之辈,或奸恶不逞之徒,皆得投迹于其间,故冒法以干有司者,曾无虚实”。(35)进纳无度甚至导致试经、恩度无形之中减少或中止,绍兴六年试经的不过三四十人,而且经业又不精熟。(36)因此滥售度牒是导致僧人素质下降的始作俑者,使过去“学而优则僧”变成了现实中的“有钱则僧”,极大地败坏了佛教选拔僧才的风气。

  (三)童行试经制度的内在影响

  试经是童行度僧的核心环节,唐宋时期形成了规范的试经制度,这一制度的推行,对于调动资源而发展寺院僧伽教育、传播佛教文化、遴选僧才、精良僧尼队伍产生过积极影响。但有两个因素是不能被忽视的:

  其一,对童行测试难易程度的把控是一大难点。试经在宋代以后,“多以诵念佛经若干纸为合格”,凡见宋代文献中讲到测试童行方法时,皆称有“念”、“读”两种,但念、读之义颇为费解,宋人洪迈曾解释说:“念经、读经之异,疑为背诵与对本云”(37),也就是说试经方式基本只测试童行的背诵和朗读能力。另外,试经的内容固然丰富,但有些内容义奥难懂、词语艰涩,如在考核的五大部佛经《法华》《心地观》《金光明》《报恩》《华严》中,其中《华严》取四帙,其他四部各取一帙,合为八帙,每帙取一或二题,全场考试出题“限十道以上,每问不过四字”(38),也就是每道考题由考官给几个字提个头,下面得由僧童缀句诵出,有些题目测试的佛经义理深奥难懂,加之考官出题又掐头去尾,仅提两三字,下面文字由僧童缀诵,这就更难懂了。宋僧文莹在《湘山野录》中就讲到了一则趣话:“一岁,潭州试僧童经,一试官举经头一句曰:‘三千、大千、时谷山’。一闽童接诵缀不通,因操南音上请曰:‘上复试官,不知下头有世界耶,没世界耶?’群官大笑。”(39)对佛理层次的测试本身是一大难点,这既要求童行能有足够能力来理解,也要求测评者需要更高的判断能力,因此要准确的测试童行对佛学理论的理解能力比一般考试更困难。

  其二,禅宗思想构成了对试经的内在冲击。自唐以降,禅宗尤其是南禅宗一系的发展以来,由于过度提倡“顿悟成佛”“见性成佛”的简单法门,一扫繁芜的修行仪式,反对大量读经拜佛。唐人孟棨所编撰的《本事诗》中,曾有这样一段记录:

  李章武学识好古,有名于时。大和末,敕僧尼试经若干纸,不通者勒还俗。章武时为成都少尹,有山僧来谒,云:“禅观有年,未尝念经,今被追试,业弃矣。愿长者宥之”。章武赠诗曰:“南宗尚许通方便,何处心中更有经。好去比丘雪水畔,何山松柏不青青”。主者免之而去。(40)

  这则故事就反映了无论是官员还是僧人,已经对试经产生了不屑态度甚至是抵触情绪,“山僧”虽然“禅观”多年,但未尝“念经”,南宗之“方便”自然给了他们一种投机的侥幸心理——“何处心中更有经”?可见,试经的规范无形之中受南宗禅“简化”思想的巨大冲击,这势必会影响试经制度的正常发育。

  童行制度在中国佛教选拔僧才、培养僧格层面具有不可忽视的作用,它具有鲜明稳定的制度特色,主要表现在:

  (一)童行出家条件审核的严格性。童行出家需要年龄合乎规定、出家动机端正、投院状的申请、童行需要系帐、犯罪不可童行等严格的条件。

  (二)童行度僧考核措施的规范性。童行若进一步剃度则要采取试经的规范考核,此外还有恩度作为特例,只有经过了这一系列程序才能进一步度为僧尼。

  (三)童行行事规矩“训童行”的伦理性。“训童行”分别在“立身”“陪众”“作务”作了细致规定,它是道德性基础教育的体现和特殊化戒规的表现,这是童行道德砥砺、立身行事的重要伦理保证。

  宋代以降,这种具有规范性、严格性、伦理性的童行制度逐步走向异化乃至消亡,僧团道德素质得不到保证,这就造成制度设计与实际运行之间形成了巨大反差。对此,我们提出以下几点重要原因:首先,童行出家年龄标准的差异化导致我们对童行十分不清晰的认识以及对他们的重视;其次,也是根本原因——童行出家功利化的价值取向,这种价值取向涉及童行的各个层面,尤其表现在童行出家动机的功利化,恩度的功利化本质特征,以及进纳的无度和泛滥;第三,试经制度中部分内在因素的影响,如测试难易程度的把控和南禅宗思想的内在冲击。由此,这些因素导致了童行制度的最终消亡。童行制度对当今中国佛教仍具有重要的启示作用,我们需要借鉴它的制度设计模式,吸收其中重要的伦理价值,并且重点防止功利化取向的引导,这对佛教未来发展具有重要的现实意义。

  ①[日本]藤善真澄:《唐五代の童行制度》,《东洋史研究》,1962年6月30日第21期第1卷;[日本]諸户立雄:《唐代仏教教団统制制度の研究》,博士学位论文,日本东北大学文学系,1989年10月26日。

  ②[日本]塚本善隆:《中国近世仏教史の諸問题》,东京:大东出版社,1970年版;[日本]高雄義堅等著:《宋代佛教史研究》,陈季菁等译,台北:华宇出版社,1986年12月版。

  ③[日本]藤本匡:《西夏仏教史考》,龙谷大学大学院文学研究科,2005年;[日本]西尾賢隆:《中國近世にぉける国家と禪宗》,京都:思文阁出版,2006年3月版。

  ④释湛如:《汉地佛教度僧制度辨析——以唐五代的童行为中心》,《法音》,1998年12期。

  ⑤白文固:《宋代僧籍管理制度管见》,《世界宗教研究》,2002年第2期。

  ⑥黄敏枝:《宋代佛教社会经济史论集》,台北:台湾学生书局,1989年5月版。

  ⑦[日本]藤善真澄:《唐五代の童行制度》,《东洋史研究》,1962年6月30日第21期第1卷,第2页。

  ⑧《禅林象器笺》卷七,《卍续藏》十九册,第295页上。

  ⑨《释氏要览》卷一,《大正藏》五十四册,第266页下。

  ⑩《百丈清规证义记》卷五,《卍续藏》六十三册,第420页下—421页上。

  (11)《释氏要览》卷一,《大正藏》五十四册,第267页上。

  (12)[日本]諸户立雄:《唐代仏教教団统制制度の研究》,博士学位论文,日本东北大学文学系,1989年10月26日。

  (13)《入唐求法巡礼行记》卷二,《卍续藏》十八册,第65页上。

  (14)《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷二,《大正藏》第五十二册,第835、836页。

  (15)(清)徐松辑,刘琳等点校《宋会要辑稿》第十六册:“(咸平)四年四月,诏:在京并府(各)[界]、外县僧、尼、道士、女冠下行者、童子、长发等,今后实年十岁,取逐处纲维、寺主结罪委保,委是正身,方得系帐。”(上海古籍出版社,2014年6月版,第9981页)

  (16)同上书,第9987页。

  (17)(宋)谢深甫等:《庆元条法事类》卷五十,台北:新文丰出版公司,1976年版,第474页下—475页上。

  (18)《禅苑清规》卷九,《卍续藏》六十三册,第548页中。

  (19)《禅苑清规》卷九,《卍续藏》六十三册,第548页中。

  (20)[日]高雄義堅等,陈季菁等译:《宋代佛教史研究》,台北:华宇出版社,1986年12月版,第16页。

  (21)黄敏枝:《宋代佛教社会经济史论集》,台北:台湾学生书局,1989年5月版,第360页。

  (22)刘琳等点校:《宋会要辑稿》第十六册,上海:上海古籍出版社,2014年6月版,第9984页。

  (23)(宋)谢深甫等:《庆元条法事类》卷五十,台北:新文丰出版公司,1976年版,第701页。

  (24)《释氏稽古略》卷三载:“神龙二年八月诏天下试童行经义,挑通无滞者度之为僧,试经度僧从此而始”(见《大正藏》四十九册,第822页下)。

  (25)黄敏枝:《宋代佛教社会经济史论集》,台北:台湾学生书局,1989年版,第361页。

  (26)(宋)赵鼎臣《竹隐畸士集》卷九,转引自[日本]高雄義堅等:《宋代佛教史研究》,陈季菁等译,台北:华宇出版社,1986年12月版,第24页。

  (27)见《禅苑清规》卷九,《卍续藏》第六十三册,第548页中—549页下。

  (28)(宋)郑克编撰,刘俊文译注点校:《折狱龟鑑译注》卷一,上海:上海古籍出版社,1988年版,第10—11页。

  (29)柳立言:《红尘浪里难修行——宋僧犯罪原因初探》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第七十九本,第四分,2008年12月,第581—582页。

  (30)同上,第580页。

  (31)《摩诃僧祇律》卷二十九,《大正藏》第二十二册,第461页中。

  (32)(宋)李焘撰:《续资治通鉴长编》第九册第一一八卷,北京:中华书局,1985年11月版,第2785页。

  (33)柳立言:《红尘浪里难修行——宋僧犯罪原因初探》,《“中央”研究院历史语言研究所集刊》第七十九本,第四分,2008年12月,第581页。

  (34)[日本]高雄义坚等:《宋代佛教史研究》,陈季菁等译,台北:华宇出版社,1986年版,第25—26页。

  (35)柳立言:《红尘浪里难修行——宋僧犯罪原因初探》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第七十九本,第四分,2008年12月,第581页。

  (36)黄敏枝:《宋代佛教社会经济史论集》,台北:台湾学生书局,1989年版,第363页。

  (37)(宋)洪迈撰,孔凡礼点校:《容斋三笔》卷九,北京:中华书局,2005年版,第534页。

  (38)白文固:《唐宋试经剃度制度探究》,《史学月刊》,2005年第8期,第36页。

  (39)(宋)文莹撰:《湘山野录》卷中,北京:中华书局,1997年版,第25页。

  (40)孟棨:《本事诗》事感第二,马俊良辑《龙威秘书·古今诗话集隽》第一册,清代石门大酉山房刻本,第12—13页。

 

作者: 乔佳 责编: 景茂