当前位置: 新疆哲学社会科学网>> 理论前沿>> 哲学研究  

论柯尔施对马克思的哲学观的误读

2018年03月09日 03:30:00 来源: 《哲学原理》2017年02期

    一、问题的提出

    针对20世纪初欧洲思想界关于“马克思主义没有任何哲学内容”这一说法,德国共产党(KPD)当时重要的理论家和政治活动家、“西方马克思主义”概念的首创者K.柯尔施(Karl Korsch,1886-1961)在其代表作《马克思主义和哲学》一书中开宗明义地把“马克思主义和哲学之间的关系”作为一个“非常重要的理论的和实践的问题”提了出来(柯尔施,1989:1),并针锋相对地断言马克思和恩格斯的学说按其本性来说是“彻头彻尾的哲学”(柯尔施,1989:37)。

    柯尔施提出这个“理论上和实践上最重要的问题”(柯尔施,1989:55)的动机,决不仅仅是(或者说主要的并不是)从理论上弄清马克思的哲学观或者马克思主义的性质,他提出该问题的真正原因是,他同资产阶级哲学教授一样察觉到了:把哲学从自身中排除出去是非常重要的“不利于”马克思主义的做法,这种做法将导致马克思主义理论历史上“最大的”和“决定性的”危机。比如说,被看作“在最适当的意义上是第二国际一位有代表性的马克思主义理论家”的R.希法亭(Rudolf Hilferding)认为,对资本主义经济的运行规律做出不包含任何价值判断的、科学的解释才是自己正当的理论任务,而只有绝对客观中立、脱离政治并远离阶级斗争的、仅仅以洞悉资本主义社会发展的因果联系为目标的纯理论考察才可以被称为科学的考察。这种理解的直接后果是:“洞悉马克思主义的正确性,包括洞悉社会主义的必然性,决不是价值判断的结果,而且也没有实际行动的含义。承认必然性是一回事情,而为这必然性做出贡献则完全是另一回事情。”(柯尔施,1989:26)也就是说,在这些马克思主义者那里,理论和实践、哲学和现实之间是如此的割裂,以至于他们研究出来的具有客观性和普遍性的理论成果只具有开放的结果,它们可以偶然地导向革命的实践,可以导向改良的企图,也可以反过来反对革命的实践。总之,正统马克思主义者的理论已经“不可避免地不再是一个社会革命的理论……它在事实上已经没有实际的革命任务要去完成”(柯尔施,1989:29-30),革命的问题已经不再纳入这些理论家的思考范围,已经从他们的头脑中移除了。

    马克思主义的书斋化、实证化、无害化、非哲学化、非革命化、非批判化等等就是柯尔施所担忧的马克思主义理论的最大危机。柯尔施认为,应对这场重大危机的当务之急是重新从马克思的著作中寻找马克思本人对哲学的态度并“恢复马克思主义与哲学的关系”。正是从这个意义上说,“柯尔施问题”的提出与其说是为了探讨马克思的哲学观、马克思主义的性质,倒不如说是柯尔施为了挽救马克思主义的决定性危机而进行的通过把马克思主义哲学化而使之重新革命化、批判化的斗争。同马克思一样,柯尔施首先是一个革命家。作为革命家,出于使马克思主义革命化的动因,柯尔施大谈特谈马克思始终没有抛弃哲学、马克思主义是彻头彻尾的哲学,大谈特谈哲学的革命性、哲学对实践的辩证关系、哲学对现实的颠覆等等问题,就都不难理解了。

    问题是:柯尔施的解释是否符合马克思的原意?是否有这样的可能,柯尔施对马克思的哲学观的这种解释就如同庸俗马克思主义者的解释一样,存在着某种误读?马克思会怎么看柯尔施对“柯尔施问题”的解答?或者说,马克思会在什么意义上同意、在什么意义上不同意柯尔施的解答?

    二、柯尔施在什么意义上主张哲学的现实性

    柯尔施认为,正统马克思主义者由于抛弃了黑格尔哲学和辩证法的方法(参见柯尔施,1989:6-7)、做了二元论的反映论观点的俘虏,已经完全不能理解“哲学对现实、理论对实践的”辩证关系了(参见柯尔施,1989:5)。在他们看来,一种思想观念和意识现象是不是“现实”,完全取决于它是不是镜子式地符合于非观念性世界中的非观念性对象。(参见柯尔施,1989:53)因此,他们把“现实”分成了三个等级:首先是经济现实,这“在最终意义上讲是唯一客观的和非观念性的现实”(柯尔施,1989:42);其次是政治的和法的上层建筑,即“法和国家”,这已经不那么现实了;最后是包括诸如哲学、宗教、艺术在内的“纯粹意识形态”,由于在非观念世界中根本找不到可以被这些表象镜子般地反映的对象,它们当然不具有“现实世界”的公民权,而只是仅存于空想家头脑中的错误、幻想和伪现实,是“纯粹的无用之物”。(柯尔施,1989:43)柯尔施认为,对“现实”的此种理解必将导致的后果是:一方面,意识形态领域中思想斗争的必要性被取消了。既然观念的东西只是从属性的和非独立性的,那么自然地,只要进行非观念性的现实斗争就可以了。既然关于法和国家的意识形态可以“以十足的费尔巴哈式的方式”被还原为“它们的物质的和世俗的核心”(柯尔施,1989:39-40),那么,只要进行针对这种世俗核心的革命就完全足够消除“它们的观念现实”了。既然宗教的、哲学的和艺术的意识形态在社会的物质存在中并没有对应物,它们根本就只是缺乏客观性的“幻想”,那么,同幻想作战就更没有必要了。另一方面,理论本身的批判性也被取消了。既然意识的真理性在于它对现实的“镜子式的反映”,那么,以物质现象作为对象的经济学、法学等等理论在其本性上就是迎合和适应现实的,是实证的而非批判的;既然哲学与现实是相互外在的,既然哲学纯粹是空想家们臆想出来的没有现实性的幻想,那么对它进行研究自然是浪费时间,把它抛在一边的做法也就再正当不过了。

    为了反驳正统马克思主义者对现实的理解、为“哲学的现实性”正名,柯尔施提出了对待现实的辩证的、整体性的方法。从整体性上看,关于资产阶级社会的观念的东西并不是对对象的一一对应的、镜子般的反映,相反,经济学、法学等等“观念现实”之间的真正联系在于,它们是同一个社会即资产阶级社会的观念反映,它们之间的关系是作为整体的资产阶级社会的“一个特定部分”与这同一个整体的其他部分的关系(参见柯尔施,1989:53);而被第二国际理论家们视为“纯粹虚构”的哲学、宗教、艺术等“更高的意识形式”,则是以精神的方式所表现的资产阶级社会整体,必须“当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待”(柯尔施,1989:35)。因此,资产阶级哲学决不是空想、幻想、虚构和伪现实,而是资产阶级社会整体的一种特殊的观念表达,它作为对资产阶级社会的物质生活关系的观念补充,与资产阶级社会科学一起形成了完整的“资产阶级社会的精神结构”(柯尔施,1989:54),因而拥有与资产阶级社会的物质生活关系、资产阶级社会科学相同的现实性。此外,柯尔施的整体性理论更重要的目标在于重新确立马克思主义理论的革命性。既然哲学作为整体性世界的一个组成部分不再是空洞的幻想,那么,根据柯尔施所理解的“哲学和现实的辩证关系”,哲学即使“在理论水平上”也具有“不只是理论或哲学的东西”(柯尔施,1989:37),它本身就是一种具有实践性、现实性和革命性的力量,哲学的革命性表现为它的批判活动是颠覆作为整体的现存社会的社会变革的组成部分。“把握了社会现实总体的科学社会主义”应该对包括艺术、宗教、哲学在内的资产阶级社会的精神结构和包括经济、法律、政治在内的资产阶级社会的社会结构“进行革命的社会批判”(柯尔施,1989:54),作为哲学的马克思主义的任务是在哲学的领域里“参加在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争”(柯尔施,1989:38)。马克思会如何看待柯尔施提出的“柯尔施问题”,会如何看待他的这两个结论?首先,对主张改变世界的革命家马克思来说,“全部问题都在于使现存世界革命化”(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:527),重要的是到处支持一切反对现存世界的斗争(参见《马克思恩格斯文集》第2卷,2009:66)。因此,他绝不会容忍后来的“马克思主义者”把以他的名字命名的学说混同于实证的、迎合现存世界的资产阶级社会科学的这种“非常重要的不利于马克思主义的”做法。从这个意义上说,马克思毫无疑问会支持柯尔施恢复马克思主义的革命性和批判性的主张。其次,柯尔施对庸俗马克思主义者拒斥哲学的理由所做的批评在大体上也是正确的。柯尔施正确地认识到,在马克思那里,哲学的对立面根本不是庸俗马克思主义者所理解的那样,哲学的非现实性——如果存在的话——也根本不是指哲学是缺乏对象的伪现实、想象、幻想等等的东西。相反,如果把哲学视为对现存世界的观念把握或者在观念中把握了的现存世界,那么它的确是“非常现实的”。但是接下来,在哲学是不是一种就其本身而言具有实践性和现实性力量的东西这一点上,马克思的观点就与柯尔施分道扬镳了。

    三、柯尔施对马克思关于哲学非现实性说法的误读

    为了说明哲学不是空想家的臆造,柯尔施援引马克思在《神圣家族》中的说法,强调财产、资本、金钱以及雇佣劳动等等根本不是想象中的幻影而是非常实际的东西。(参见柯尔施,1989:51)但是,且不论财产、金钱等等能不能等同于“诸意识形式”并进而等同于“哲学”(参见柯尔施,1989:51),问题的关键是,正是在《神圣家族》中,马克思强调说:“从现实的果实得出‘果品’这个抽象的观念很容易,而从‘果品’这个抽象的观念得出各种现实的果实就困难了”(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:277)。类似地,如果哲学有现实性的话,它的现实性,最关键的也根本不在于它是把握在观念中的现存世界而不是纯粹臆造,而在于它必须能打破自己作为哲学的体系上的完满性,投身于感性的世界之中。那么,如果马克思主义——如柯尔施所说的那样——是“彻头彻尾的哲学”,它还具有这样的现实性吗?答案是否定的。马克思从两个方面论述了哲学的非现实性。

    1.哲学的非现实性之一:哲学是尚待完成的观念性存在

    对马克思而言,断言某种“主义”是“彻头彻尾的哲学”就是指明了这种主义的内在限度。因为他把哲学看作是一种有缺点的、片面性的因而必须被克服的东西。在《博士论文》中,马克思已经明确指出了哲学的“缺点”:“哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点”。(《马克思恩格斯全集》第1卷,1995:76)“哲学在外部所反对的东西”是现象世界的缺点——它的单纯的实体性、非精神性、非观念性、非哲学性等等,因而现象世界是一种片面性的存在。但正是在现象世界中,哲学反观到了自身的缺陷,看到了世界的片面性恰恰也就是哲学“自己内在的缺点”,即它的非实体性、非现实性、单纯的观念性、理论性、精神性等等。因为“与它(指哲学——引者注)对立的东西、它所反对的东西,总是跟它相同的东西,只不过具有相反的因素罢了”。(《马克思恩格斯全集》第1卷,1995:76)

    当哲学发现自身的片面性之后,它的“内在的自我满足和完整性”就被打破了,它必须要走出阿门塞斯冥国、实现自身的世界化。为此,哲学从对世界的漠不关心的和物质的态度中摆脱出来,它与世界的关系变成了一种紧张的自我关系。也就是说,哲学在斗争中一定要把世界从其缺陷中,从其实体性、非哲学性、非精神性、片面性中解放出来,而这一切只有在哲学冲破自身作为理论体系的完满存在而“陷入了它所反对的缺陷之中”、陷入了现象世界中、在与现象世界的挣扎中才能实现。但这种陷入同时意味着——如果它能实现这一点的话——哲学也就从其片面性中走出来了,哲学已经把自己从作为哲学的哲学这种被体系所束缚的状态中解放出来了。

    总之,马克思所说的哲学的非现实性的第一层含义是:哲学就意味着片面性、局限性、缺陷性、环节性、狭隘性、未完成性等等,如果某一种哲学仍然蜷缩在体系之中保持其作为哲学的存在的话,那么它就丝毫不具有实体性、现实性,根本没有走向尘世的现实,根本没有被实现出来。在马克思看来,哲学因其本性——作为“一条心理学规律”—— 一定有打破自己作为哲学的存在状态、把自己实现出来的欲望。对哲学的非现实性的克服或者说哲学的实现,就是作为哲学的哲学的丧失,就意味着它冲决出体系的罗网,在把自身世界化的同时实现世界的哲学化,但当它陷入现象世界、摆脱纯粹哲学的体系之后,它不再是哲学了,哲学的片面性被克服了,其作为体系哲学、纯粹哲学的环节实现了、完成了因而丧失了、被扬弃了、不复存在了。所以,在马克思看来,如果“马克思主义按其本性是彻头彻尾的哲学”的话,那么作为哲学的马克思主义按其本性就是彻头彻尾地囿于观念性之中的片面性存在,它与现实性是互相外在的,它不可能彰显出柯尔施最看重的批判性和革命性。马克思的这个思想不仅存在于柯尔施当时未能完整看到的《博士论文》中,也存在于《<黑格尔法哲学批判>导言》、《神圣家族》中。在《神圣家族》中,马克思明确写道:“不抛弃抽象,甚至不可能从抽象转到抽象的对立面”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:277)遗憾的是,柯尔施对此并没有予以重视,所以他才会认为:“仅仅因为马克思的唯物主义理论具有不只是理论的,而且也是实践的和革命的目的,就说它不再是哲学,这是不正确的。”(柯尔施,1989:37)

    2.哲学的非现实性之二:“哲学的实践本身是理论的”(《马克思恩格斯全集》第1卷,1995:75)  众所周知,恩格斯把“哲学基本问题”即“思维和存在的关系问题”看作是“精神对自然界的关系问题”、思维“认识现实世界”的问题。(参见《马克思恩格斯文集》第4卷,2009:277-278)这一切该怎么理解呢?在马克思看来,作为哲学问题,“自然界”决不是通常意义上的、活生生的有血有肉的人生活于其中的、可以经验到的感性自然,而是“同它们的通用的概念相矛盾的”自然概念。(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:216)对于这种“自然界”,马克思分析道:“正像自然界曾经被思维者禁锢于他的……绝对观念、思想物中一样,现在,当他把自然界从自身释放出去时,他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界……只是自然界的思想物”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:220-221)也就是说,自然界是纯粹思维的产物,是精神的异在,是“在自身中转动的并且在任何地方都不向现实看一看的思维劳动的纯粹产物”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:221)自然界和精神的区别仅仅在于,后者是作为精神的精神,前者是打着自然界旗号的精神;后者是抽象思维,前者是抽象直观。这样一来,“精神和自然界的关系问题”就变成了“作为精神的精神”和“打着自然界旗号的精神”的关系问题,不管是哪个“精神”充当了本原,思维和存在的关系都是精神的自我关系;“思维和存在的同一性问题”就变成了“作为精神的思维”和“同样作为精神的存在”的同一性问题,就变成了一个解释的问题——哲学家们只是用不同的方式解释世界。(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:502)而解释的方式——要么是“自然”解释“思维”,要么是“思维”解释“自然”——从根本上说就是精神的一种存在方式解释其另一种存在方式,都是精神的自我解释。因此,所有的哲学“变革”、“批判”和“革命”只要它还是“哲学的”变革、批判和革命,实际上都只是解释方式的改变,哪怕是“哥白尼式的革命”也不过是“看法上”的改变而已。

    与此相关的是关于“实践”和“现实”的问题。马克思在《德意志意识形态》中关于“共产主义”的两次描述可以被看成是解答“实践和现实之谜”的关键钥匙。在以下两个文本中,马克思对“实践”这个字眼的暧昧态度表露无遗:

    文本一:“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:539)[“Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.”(广松涉,2005:211)其中,尖括号内为马克思删除的内容,方括号内为广松涉补充完整的内容。]

    在《费尔巴哈章》马克思旁批的这句话中,现在呈现在我们面前的“现实的运动”(die wirkliche Bewegung),是对“实践的运动”(die praktische Bewegung)的改写。马克思写下“pra”后,又把这个词划掉,换成了“wirkliche”这个词。同时被删除的还有一处“实践的”,所不同的是,这一次“praktisch”这个词已经写好了,并且很有可能,马克思要写的完整句子——即我们现在看到的“消灭现存状况的现实的运动”——是“welche die praktische Aufhebung des jetzigen Zustands ist”,即“它是现存状况的实践的消灭”。但“实践的消灭”几个字在写完后又被删除,只保留了“现实的”(wirkliche)这样的字眼。那么,马克思的这两处特意改动是不是意味着他放弃了“共产主义是实践的运动”的观点?如果是,这样的提法有何不妥?如果不是,他这么“多此一举”究竟意欲何为?对此,文本二和文本三分别给出了答案。

    文本二:“共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动”。(《马克思恩格斯全集》第3卷,1960:236)[“Da der Kommunismus eine hchst praktische Bewegung ist,die praktische Zwecke mit praktischen Mitteln verfolgt.”(Marx u.Engels,1978:196)]

    在《圣麦克斯章》的这句话中,马克思毫不犹豫地连续使用“praktisch”这个词来描述“共产主义”。这至少表明,在他看来,“共产主义是实践的运动”这一提法并无不妥。那么,他在文本一中划掉“praktisch”这个词又是因为什么呢?这个问题在摘自《神圣家族》的文本三中得到了最明确的答复。

    文本三:“存在和思维的思辨的神秘的同一,在批判那里作为实践和理论的同样神秘的同一重复着。因此,批判怒气冲冲地反对那种还想同理论有所区别的实践,同时也反对那种还想同把某一特定范畴变成‘自我意识的无限普遍性’的做法有所区别的理论。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:358)

    马克思的上述表态从根本上揭示了其对“实践”一词欲说还休的全部秘密。对于哲学而言,实践和理论的关系就是存在和思维的关系——双方互为对方的异在形式,实践就是理论、理论就是实践,两者都是理论。这正是马克思对以鲍威尔为代表的“现代德国革命哲学家们”(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:510)所讲的“实践”概念的评价:它“本身是理论的”,仍然是哲学、概念、词句、观点。与哲学家不同,马克思看中的“实践”根本不是作为哲学范畴的“实践概念”,而是“同理论有所区别的实践”,是和“改变世界”相适应的现实的、感性的、经验性的活动。这就解释了文本一和文本二的表面上的矛盾。因为“praktisch”兼有实践的、实际的双重含义。在文本一中,马克思担心把共产主义描述成“实践的运动”(praktische Bewegung)会让人把它误解为“同理论神秘同一的实践”、“只是理论范围以内的实践”(《马克思恩格斯文集》第1卷,1960:339),即与理论、哲学、意识毫无二致的东西,故而划去了“实践的”这样的字眼;在文本二中,当马克思把共产主义描述成“praktische Bewegung”的时候,他是在共产主义是“现实的”这个意义上说它是“实际的”,是“同理论有所区别的实践”,是“实际地反对并改变”现存世界的。在马克思看来,对于哲学来说,由于其实践本身也只是理论的活动,这种理论的活动对于世界的实际改变是外在的、无效的,它根本不能越出“解释世界”的范围,因而根本不具备现实性。

    于是,问题就转变为:解释世界真的是与改变世界截然对立的吗?它不也是某种程度上的对世界的改变吗?柯尔施就是在这个意义上从《关于费尔巴哈的提纲》第11条中读到了哲学对现存世界的实践上和行动上的改变。海德格尔也在类似的意义上向马克思诘问道:“解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立?难道对世界的每一个解释不都已经是对世界的改变了吗?”(海德格尔,2001:53)对此,马克思讲得再清楚不过了:哲学家对世界的解释同时就是世界的自我解释,即现存世界以哲学家的思维为中介获得的对自己本身的自我意识和自我确证。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:216)因此,如果哲学家改变了对世界的解释,这只不过意味着“借助于另外的解释来承认”(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:516)这个现存世界,只不过意味着他们通过对自己头脑中的意识的改变、以一种新的方式实现了对现存世界的确认、确证、承认和肯定。如果哲学家改变自己的主观意识的同时没有“用真正的对象性的方式”改变“对象性现实”,那么,这个对象性现实“还像往昔一样继续存在”(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:358)。所以说,与海德格尔所理解的“解释世界就是改变世界”相反,在马克思看来,解释世界不仅不是对世界的改变,反而是对世界的承认,而改变世界的前提是“把哲学搁在一旁”(《马克思恩格斯全集》第3卷,1960:262)(这恰恰是柯尔施形容第二国际马克思主义者对待哲学的态度:“把全部哲学都撇在一旁”)。正是在这个意义上,马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中用了近一半的篇幅来寻找“德国解放的实际可能性”,那就是被当作“社会的总代表”的无产阶级(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:11-18)。如果没有这种现实的、感性的、物质的实践力量,而仅仅依靠哲学——它的实践仍然是理论的——德国的实际解放、德国社会的真正改变根本不能实现。“思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现,就要有使用实践力量的人。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,2009:320)

    但是,即便承认哲学本身不是一种具有实践性和现实性的力量,柯尔施还是可以为自己辩护,因为正是他本人最强调“理论和实践的辩证关系”,最强调哲学和现实的“作为整体”的结合。(参见柯尔施,1989:37、38、52、53、54)这不就是马克思念兹在兹的理论与实践相结合的改变世界的现实运动吗?并非如此。如果根据马克思的看法,柯尔施对“理论和实践的辩证关系”的论述,不仅没有达到他统一理论和实践的目的,相反,他用以统一两者的方法——组合式的整体观,即“它的理论……它的实践……”、“理论上……实践上……”——恰恰把这两者割裂了。基于组合式的整体观,理论和实践的关系是外在的关系,它们的对立是外在的对立,它们的统一是外在的统一。而对于马克思来说,理论之为理论、实践之为实践都是片面的、未完成的,它们分别在对方身上看到了自身固有的缺陷和片面性,因此它们必须扬弃各自的片面性而形成新的整体。但是,问题的关键根本不在于它们各自分别怎么做,根本不在于“在理论上”怎么做,同时“在实践上”又怎么做,然后两者组合起来形成一个整体,而在于实现理论和实践的内在同一,即,理论必须通过现实的、感性的、物质的力量实践化并且以理论的实践形态的面貌、以实体化了的理论的面貌来现实地、感性地、经验性地改变现存社会。这种理论和实践的整体性与柯尔施所讲的组合的整体性完全不同。对马克思而言,组合式的整体根本就是虚假的整体,理论上的革命根本就是虚假的革命。

    至此,马克思所说的哲学的非现实性的第二层含义也已经很清楚了。同其第一层含义——作为哲学的哲学是有缺陷的、片面的、非现实的、尚待完成的、束缚于体系之中的东西——相比,这里所展现的非现实性更进了一步,那就是:即便哲学试图使自身“世界化”,试图“改变世界”,试图进行“实践”,但“哲学的实践本身是理论的”(《马克思恩格斯全集》第1卷,1995:75),它仍然不能凭借自身的力量越出观念世界的范围而对现存的东西做出实际的反对和改变,因为使哲学丧失其作为哲学存在的力量并不存在于哲学本身之中,而来自哲学之外。

    四、结论

    柯尔施和马克思在哲学的现实性和非现实性问题上的理解是大不一样的。虽然柯尔施大体上正确地批判了庸俗马克思主义者关于哲学的非现实性的错误说法,但他并没有理解马克思本人关于哲学的非现实性的说法的真实含义。对于马克思来说,哲学的非现实性根本不是庸俗马克思主义者所谓的哲学是空想、幻想、虚构、臆造等等。如果说庸俗马克思主义者否认哲学现实性的做法表明他们甚至连从苹果、梨等等果实得出“果品”这一步都没有走完的话,那么,柯尔施至少走完了这一步,他把“果品”这个概念当作非常现实的东西而不是空想家的幻想来对待。柯尔施的问题是,他没有看到,马克思真正看重的是从“果品”这个概念一般重新回到苹果、梨等等现实的果实,是从哲学回到尘世,这一点是“哲学的实践”所做不到的。因此,正是在柯尔施看到哲学的现实性的地方,马克思看到了哲学的非现实性,那就是:其一,如果哲学保持其作为哲学的存在,那么,它与现实就是互相外在的;其二,即使哲学有陷入现存世界的冲动,由于它的实践本身是理论的,它凭借其自身根本没法回到感性的世俗的世界中。从这个意义上说,柯尔施把马克思主义哲学化的做法也就在这两方面取消了马克思主义的现实性:如果马克思主义是“彻头彻尾的哲学”的话,它就拥有哲学所固有的全部缺陷,它不仅是片面的、被束缚在体系之中的观念存在,而且根本实现不了它的世界化,根本改变不了世界。这就导致了一个讽刺性的后果:柯尔施提出“柯尔施问题”的直接动因是为了恢复马克思主义的革命性,但他的解答,根据马克思的看法,恰恰使马克思主义彻底丧失了革命性。原文参考文献: [1]《马克思恩格斯全集》第1卷,1995,人民出版社。 [2]《马克思恩格斯全集》第3卷,1960,人民出版社。 [3]《马克思恩格斯文集》第1卷,2009,人民出版社。 [4]《马克思恩格斯文集》第2卷,2009,人民出版社。 [5]《马克思恩格斯文集》第4卷,2009,人民出版社。 [6]广松涉,2005,《文献学语境中的<德意志意识形态>》,彭曦译,南京大学出版社。 [7]海德格尔,2001,《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,丁耘译,载于《哲学译丛》2001年第3期。 [8]柯尔施,1989,《马克思主义和哲学》,王南湜、荣新海译,重庆出版社。

作者: 汪信砚 程通 责编: 范红莲