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论康德的社会契约论

2016年12月05日 08:27:01 来源: 《华中科技大学学报:社会科学版》

社会契约论是近代政治哲学的主流。著名的政治思想家们往往通过社会契约来论证政治权威的合法性,以及人们应当履行的政治义务。这种理论对于近代以来人类的政治生活产生了巨大影响,几乎所有近代的政治改革和革命都以契约论为理论武器。作为18世纪启蒙运动代表人物的康德,深受社会契约论的影响,在其政治哲学中他也以契约论的方式来建立理想国家的模型,因此康德的政治哲学可被视为契约论传统的一部分。不过我们应当看到,康德是在其道德哲学的框架中建立社会契约论的,他虽然受到霍布斯、洛克、卢梭等人的影响,但他改变了前人的论证方式、修正了他们的观点。通过这种方式,康德克服了社会契约论的危机,特别是由休谟的批判导致的危机,从而为社会契约论奠定了更加坚实的基础。

一、近代社会契约论的危机

社会契约论自诞生之初就受到不少人的批评。反对者认为,社会契约论缺少审判机制判定是否违背契约,或者无法说明现实中国家的多样性,或者本身只是脱离现实的异想天开。即使是在社会契约论者内部,对于为什么制定契约,契约的内容是什么,也存在很大的分歧。以近代三大契约论者霍布斯、洛克和卢梭为例,他们根据自己关于人性和自然状态的假设来说明人们能够理性地赞同的政治安排,由此建立了不同的国家模式:霍布斯建立的是利维坦式的专制政府,洛克建立的是自由主义的有限政府,而卢梭建立的是人民直接行使主权的民主共和国。

休谟是18世纪最著名的反契约论者之一。他在《人性论》中就涉及对社会契约论的批判,而在1742年发表的论文《论原始契约》中又对契约论进行了摧毁性的批判。我们知道康德深受休谟的影响,休谟的经验主义怀疑论将他从独断论的迷梦中惊醒,而在政治哲学方面,休谟在很大程度上也成为康德的理论对手。休谟并不否认在遥远的过去,人类最初建立政府可能是根据某种契约或同意,但他强调原始契约经过历史的变迁、政权的不断更替后已经不为现代人所知,因此把那些野蛮人联系起来的原始契约即使的确存在过,也由于太古老而不再有什么权威。他批评的矛头并不是契约论所设想的原始契约在历史上不真实,而是认为即使是真实的,它也与当代的社会毫无关系。休谟从经验出发,认为现存的政府没有一个是建立在自愿协议之上的,有历史记载的政府都是通过篡夺或征伐建立起来的。人民的服从不是出于忠诚或责任感,而是出于惧怕和无奈。君主对反叛严加防范,国民就习惯把最初的篡夺者或征服者的后代作为合法的君主,“始建的政府是由暴力建立的,民众服从它乃是出于无奈;续继的政府亦由武力支撑,人民之所以默忍不是出于选择,而是遵守义务”[1]127。

如果坚持契约论的观点,政治权威的合法性取决于契约和同意,那么当代就不存在合法的政治权威了。实际上大多数人会自愿服从本国的政府,并承认其合法性。休谟也认为,大多数现存政府都是合法的,人们有义务服从他。那么这种合法性的依据何在呢?他说:“少量的经验和观察就足以教导我们,没有行政长官的权威,社会就无法维持,而不严格服从长官,这种权威必将迅即为人蔑视。对这些共同的、明显的利益的尊重是产生一切效忠和我们称之为道德责任感的源泉”[1]132。从经验主义的立场上休谟看到,人们并不会认为一致同意对服从政治权威是必需的,相反人们服从权威是由于这样做符合自己的共同利益。如果大家都不服从权威的话,社会就会失序而无法维持,个人也就无法生存。当然,休谟也不是完全根据效用来解释权威的合法性,他认为效用是服从权威的最初动机,但是随着时间的流逝,人们不再反思权威的效用,而仅仅出于习惯来接受它。

总体来说,休谟认为决定政府权威合法性和公民义务的不是契约,而是从社会功利角度来考虑的各种理由,其目的是为了维持一个有序的社会即或原始契约是真实的,它也不是普遍有效的,无法成为当代人服从权威的依据。“休谟力图证明政府的产生方式(起源于人们的同意甚或契约)与为什么我们应该(或者不应该)服从它是两个完全不同的问题”[2]122。这是休谟关于“是”和“应当”的著名区分的一个应用——即使我们承认原始契约是一个事实,我们也不能得出我们应当服从它。这种批判击中了社会契约论的致命弱点。

二、作为理念的源始契约

面对着休谟以及其他人对于社会契约论的批判,康德从理性主义的立场出发来为社会契约论进行辩护,其要旨在于:不把社会契约作为一种历史上的事实,而是作为理性所设想的东西,它表达了国家正义性的规范标准。因此他明确地把这个建立国家的“源始契约”(ursprügliche kontrakt)称为理念:“人民借以把自己建构成一个国家的那种行为——但真正来说只不过是国家的理念,只有按照这种理念才能设想国家的合法性——就是源始契约”[3]326。在康德那里,理念是指理性观念,它并没有经验性的表象与之对应。因此源始契约是理性所设想出来的,而并非实际的契约,但这种理念具有规范性的内涵,表达了国家的合法性标准。

那么理性为什么要设想源始契约呢?我们知道,社会契约论一般要设想一个人类在建立国家之前的自然状态,然后揭示自然状态的不足,从而说明人为什么要脱离自然状态进入到国家状态。建立国家的契约就表达了普遍同意的原则,它能够克服自然状态的种种不足。康德继承了社会契约论的这一思路。康德所设想的自然状态和霍布斯的类似,是一种战争状态,“共同生活的人们之间的和平状态不是自然状态(status naturalis),自然状态毋宁说是一种战争状态,也就是说尽管并非总是爆发敌对行为,但毕竟一直受到敌对行为的威胁”[4]353-354。对自然状态的这种设想源于康德对人的本性的看法。在他看来,在人的本性中既具有善的禀赋,也具有恶的倾向,如无力遵循道德准则,或是将非道德动机与道德动机相混淆,甚至接受恶的准则。人作为理性的存在者能够意识到道德准则,但人同时作为感性的、经验性的存在者总可能违背道德准则,此即所谓人的本性中的根本恶。因此在他看来,在自然状态中人们处于战争状态,随时具有相互侵犯的可能。

康德和许多契约论者一样,认为在自然状态中人们拥有法权(recht)①,但自然状态是一种非法权的(nicht-rechtliche,或译为“非法治的”)状态,即没有法律来保证私人法权的状态。法权状态与自然状态相对,表示私人法权被公开的法律保护的公民状态,因而也被称为公共法权状态。对于公共法权,康德是这么定义的:“为产生一个法权状态而需要公之于众的那些法律的总和,就叫做公共法权”[3]321。公共法权首先是国家法权,也包括国际法权和世界公民法权。康德还认为在自然状态中也可能存在合乎法权的(rechtmige)社会,比如婚姻社会、父权制社会。康德严格区分了社会状态和公民状态。在他看来国家是公民联合体,不能等同于一般所说的社会。在国家中存在着统治者和臣民之间彼此隶属的政治关系,而社会中存在的是彼此并列的人之间的合作关系。这样康德实际上区分了三种状态:一是没有社会的自然状态,二是有社会的自然状态,三是公民状态。他把第一种和第二种状态统称为私人法权状态,第三种状态即法权状态或公共法权状态。

无论自然状态中是否存在社会,人在此状态中都有私人法权,然而私人法权在自然状态中没有法律的保护,随时受到敌对行为的威胁,因此存在着一种先天法则,要求发生法权关系的人都应该进入法权状态。由此康德提出了公共法权的公设,“现在,由自然状态中的私人法权产生出公共法权的公设:你在和所有他人都无法避免的彼此共存的关系中,应从自然状态走出而进入一种法权状态,亦即一种具有分配正义的状态——其理由可以分析性地从在外在关系上与暴力(violentia)相对立的法权概念出发来阐明”[3]319-320。这条公设中所谓的分配正义有特定的含义,指公共的司法。公共法权的公设实际上是实践理性根据法权概念颁布的命令,它要求我们进入到法权状态中,使私人法权受到公共法律的保护,在发生争执时得到正义的裁决。康德明显地受到洛克的影响,一方面承认自然状态中有法权,另一方面认为在自然状态中当法权发生争执时没有公共的裁判者做出有法权效力的司法判决,因此每个人都有权迫使其他人进入法权状态。

康德对私人法权和公共法权的区分来自于传统罗马法体系中对私法和公法的区分,不过他认为公共法权的目的只在于保障私人法权,他指出“这种公共法权所包含的人的义务并不多于或者不同于在前一种状态中所能想到的;私人法权的质料在两种状态中是同一种质料。所以,后一种状态的法律只涉及其共处的法权形式(宪政),就这些形式而言,这些法律必不可免地被设想为公共的”[3]319。这表明,私人法权在两种状态中都存在着,也没有什么不同,公共法权状态不过是通过法律公开保障私人法权而已,人们在自然状态下应承担的义务和在公共法权状态下应承担的义务是一样的。如果说在自然状态中由于私人法权无公共法律保护,因而只具有暂时的(provisorische)性质,那么在公民状态中由于有公共法律的保护,私人法权才是永久性的(peremtorische)。实际上,康德通过阐明法权状态成为了“法治国家”(rechtsstaat)观念的创始人,并且激发了这个概念的最初发展,他明确地表达了法治国家的核心目标是确保个人权利的思想[5]24-31。

康德所说的私人法权以及根据私人法权确定的公共法权,都不是现实存在着的法权,而是应当存在的、具有道德性质的法权,因此康德将它们称为自然法权。他说:“自然法权的最高划分不能(像偶尔发生的那样)划分为自然的法权和社会的法权,而必须划分为自然的法权和公民的法权:其中前者被称为私人法权,后者被称为公共法权”[3]251。这里可以看出,康德所说的自然法权(naturrecht)包括自然的法权(naturliche recht)和公民的法权,前者指自然状态中的私人法权,后者指在公民状态中的公共法权;而自然法权又是与实定法权相对的,“前者建立在纯粹的先天原则之上,后者则来自于一个立法者的意志”[3]246。如果说实定法权是任何现实立法所规定的法权,那么自然法权则是建立在纯粹的先天原则上的具有道德性质的法权,它可以作为衡量实定法权的标准。

我们看到康德的自然法权观念继承了西方的自然法传统,但是又做出了某种转变。传统的形而上学的自然法理论认为,神在宇宙中设置了某种自然秩序,道德法权就来源于这种自然秩序。在康德看来自然秩序所遵循的法表现为牛顿的科学定律,与道德无关。道德的法权不是存在于自然秩序中,是由人类的理性意志颁布的。实际上自然(nature)一词有两层含义,一个是指感性的自然,一个是指理性的本性。康德继承了传统对人的看法,即“人是理性的动物”,因此人是感性和理性的统一,理性才体现了人之为人的本质。虽然康德沿用了自然法传统的概念,但他所谓自然法权中的“自然”不是指感性的自然,而是理性本性。在康德那里“真正的自然法事实上是反对自然的法,而不是关于自然的法,因为只有在人类使自己摆脱了(第一)自然的‘他律’(如受本能、冲动与刺激的影响)时,他们才能建构起具有普遍约束力的法,关于自律、第二自然或‘理性本质’的法”[6]182。可以说康德把自然法权的基础从自然转向理性主体。自然法权是纯粹实践理性或者说纯粹意志独立于感性规定所颁布的具有道德意义的法权。

可见,康德所说的私人法权和公共法权都具有理想的规范性质,而它们对应的自然状态和公民状态只是一种假设的状态。在康德看来,我们必须假定在自然状态中私人法权是可能的,为了确保私人法权,还要假定我们有权强迫每一个和我们打交道的人一起进入到公民状态,公民状态建立在共同意志的一个法则之上。人民是借助源始契约组成国家、进入公民状态的,那么源始契约就是共同意志的表达。由于这种公民状态是根据纯粹理性概念来思考的,因此共同意志是个人理性意志的融合,是理性的共同意志,而不是现实的特殊意志的普遍化。康德认为根据这种基于共同意志的源始契约,人民中的所有人都放弃了自己的外在的自由,而作为国家的成员又重新获得了这种自由。放弃的是野蛮的无法的自由,而重新获得的是法律下的自由,自由并没有减少。康德显然继承了卢梭的契约论中关于公意以及自然的自由向公民自由转化的思想,然而他明确地将契约置于道德法则的要求下,契约的内容必然是每个有理性的人都能普遍同意的,因为其目的是保障每个公民的自然法权,这样它必然合乎道德法则的普遍化要求。这种契约不是实际的契约,而只能是一种理念:“这里就是一种源始契约,惟有在它上面,才能在人们中间建立起一种公民的从而普遍有法权的宪政,并确立一个共同体。然而,这个契约……绝不需要被预设为一项事实(甚至根本不可能成为一项事实)……它反倒是理性的一个纯然的理念,但是它却具有无可置疑的(实践的)实在性,亦即,约束每个立法者,使他制定的法律仿佛能够从整个民族的联合意志中产生出来,并且将每个臣民(只要他愿意成为公民)都视同仿佛也同意了这样一种意志”[4]300-301。源始契约作为理念不是理性的幻想,而是具有实践上的实在性,即它是出于我们纯粹实践理性的命令,是一种道德上应然的要求。源始契约是每个有理性存在者都能同意的公民合作条款,根据原始契约建立的国家就是一个理想国,其法律必然也能被每一个理性公民同意。可以说源始契约提供了判断国家及法律的正当性的标准。

对于休谟提出来的人为什么要服从契约的问题,康德是从理性主义的角度解答的,即把契约看成是纯粹实践理性的命令,而我们服从它可以说就是“自己立法,自己遵守”,这体现了一个道德人的自律。这就摆脱了把契约作为事实所造成的困难。因此康德的契约论可以说是一种典型的“假设的契约论”。

三、假设的契约论

社会契约论最初往往把社会契约作为一种历史的事实,以此来解释国家的形成。虽然在欧洲中世纪某些国家的宪法中确实存在着统治者和人民之间的某种契约,但这并不具有普遍性,而社会契约论却是要提出关于国家之合法性的普遍理论。如果把社会契约看成是一种普遍事实,那么就会引起人们的质疑,即这个事实的普遍性是不可靠的。另外一个问题就是休谟所提出来的:即使前人订立过某种契约,我们后人为什么要遵守?毕竟我们后人并没有自觉地同意这种契约。为了避免这种困难,有的契约论者会放弃“明确的同意”,而采取“默然的同意”的观念,即我们虽然没有在事实上订立过明确的契约,但既然人们愿意留在社会中,并接受从社会关系中得来的各种利益和法律的保护,那么他就默然地接受了一项契约。典型的是洛克的观点,他认为“每个人只要他对任何政府的领地的任何部分有着任何的占有或享用行为,他就因此表达了他的默认的同意,从而在他同受政府管辖的任何人一样享用的期间,他必须遵守那个政府的法律……事实上,只要身在那个政府的领土范围之内,就构成某种程度的默认”[7]74-75。

但是“默然的同意”理论可能成为对现实政治的辩护,因为人们留在社会中可能是不得已,而且这种理论排除了我们可能更愿意接受的其他国家制度。由于默然的同意无法充分证明国家的正当性,因此就产生了假设的契约论。假设的契约论不诉诸实际的契约,无论这种契约是出于明确的同意还是默然的同意。它只是假设如果处于自然状态中我们必定会面临一些无法忍受的困境,那么我们必定会制定某种契约来建立国家,这是合乎理性的行动。这种思想的假设就足以证明国家的正当性。在假设的契约论中契约是在自然状态下每一个理性人都会自愿做出的选择,这种自愿同意只是假设的自愿同意而不是真正的自愿同意。康德和罗尔斯的契约论都属于假设的契约论。

有些人否认假设的契约论是真正的契约论。他们认为,真正的契约论应该是通过契约的方式来达成正义原则,由此规定政治权威和政治义务,但是在假设的契约论中正义原则的导出不依赖于契约概念。我们只是假设有理性者都能够同意这些原则,但这不是真正的契约。假设的契约论只是证明了某种国家制度值得我们同意,它所依据的是这种国家制度所具有的某些值得我们同意的特征,而不是我们实际的同意。这种反对意见是根据实际的契约概念来反对假设的契约论,也就是说把契约视为相互冲突的意志之间相互协商或妥协的产物,由此认为假设的契约论根本与契约无关,因此不是真正的契约论。

但如果我们把契约只视为实际的契约,那么我们可以发现契约论无法达到自身的目的,即建立一个合乎正义原则的理想国家。因为现实的契约都是代表各自利益和要求的意志之间相互妥协的产物,它只是达到暂时的力量和利益的平衡,因此是不稳定的,也不会是所有人在所有时代都自愿接受的,因而不具有普遍有效性。也就是说如果社会契约论诉诸某种形式的实际同意,无论是现实的,还是默认的,那么它对于建立一个理想国家而言,都是不充分的。要说明国家的合法性,必须诉诸假设的契约论,即假设在自然状态下所有理性人都会自愿同意做出什么样的选择。也许一个人并不那么理性,由于自己的偏私或无知而不会这么选择,那也无关紧要,因为自愿的同意是假设的行为而不是实际的行为。

假设的契约论由于建立在理性主义的立场上,它就克服了实际契约论的意志主义缺陷。契约论是典型的意志主义的,它把政治权威和政治义务都建立在人们自愿同意的基础上。但问题在于如何实现普遍性,即达到每个人都同意,只有在理性主义框架中才能实现意志和普遍性的结合,而直到康德才第一次真正实现了这种结合。在康德那里,订立契约的意志不是受现实利害关系左右的意志,而是理性的意志、普遍的意志,即独立于感性刺激和冲动的纯粹意志。只有在这样的意志之上才能就普遍的政治正义原则达成一致,从而建立起一个理想国。假设的契约论揭示了我们未曾明确表达过的同意,它是我们作为理性的存在者应有的同意,但这种同意往往被我们现实的利害关系、偏见和冲突所掩盖、所遮蔽了。由于只有假设的契约论才能实现契约论的目的,毋宁说假设的契约论才是真正的契约论。

虽然在康德之前的契约论者并没有明确地从假设的角度来理解契约论,但是他们的目的是为了建立一个理想的、合法的政府。他们往往并不在乎从事实上是否能证实社会契约的存在,而是把它作为一种规范模型,以此来辩护、批判或改革现实的政治制度,因此我们需要从规范性角度来理解整个社会契约传统。契约论实际上表达了思想家们对于政治生活的规范性要求。他们通过自然状态和政治状态的对比,说明了为什么人要走出自然状态进入政治状态,政治生活的本质是什么,理想的国家制度和功能应当是什么样。不过这一点直到康德才从理论上达到自觉,在他看来,源始契约不过是表达了国家合法性的规范标准。根据源始契约建立的国家是理想的国家,即完全满足法权原则的国家。无论现实中的国家是如何形成的,或者实际采取什么样的政治体制,都应该应用这种标准进行检验,并且有义务根据它进行改革、不断完善,从而不断接近理想国家。“在康德那里,社会契约论第一次被清晰而明确地描述为一种规范性的理想,或者用康德的话说,一种‘理性观念’,而不是一个历史事件”[2]126。因此,不管其具体内容如何,从思维方式看,康德的契约论在近代契约论传统中是最恰当的,它第一次展现了社会契约论的实质。

四、自由主义的契约论

如果进一步考察康德契约论的内容,我们会发现,康德的契约论鲜明地体现了自由主义精神,是一种旨在维护人的政治自由的契约论。在康德的理论哲学中,自由是超出因果链条之外的理念,属于不可知的本体界,然而在其实践哲学中康德认为人可以通过道德实践确证自由的实在性。康德在后期的《道德形而上学》中区分了意志(Wille)和任意(Willkür),相应地就有意志的自由和任意的自由。意志的自由表现为服从道德法则的自律,与行为无关,而是与行为的准则相关;任意则是一种自由的选择能力,直接与行为有关,既可能服从道德法则,也可能违背道德法则,或者采取与道德无关的行为。对于这两种自由,他称为内在的自由和外在的自由。他甚至说意志无所谓自由不自由,只有任意才能被称做自由的[3]233。

从哲学史上看,关于自由问题的探讨可以区分意志自由和社会自由两个层次。意志自由是个人选择的自由,表现为独立于因果律的规定。社会自由是人与人关系中的自由,表现为不受他人限制或干预地去做事情。意志自由是一个形而上学的问题,而社会自由则属于伦理学-政治学的问题。康德对意志和任意的划分实际上对应着这两个层次。康德在法权学说中探讨的自由是体现在任意的相互关系中的自由,因而属于社会自由。由于每个人都具有任意的自由,而他们在行使这一自由时可能相互冲突,因此,一个人的任意的自由不能是无限的。根据道德要求,一个人的任意的自由应该根据一个普遍法则与其他人的任意自由保持一致,这就是法权概念的基础。“法权是一个人的任意能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任意保持一致的那些条件的总和”[3]238,可见法权涉及的是外在自由领域,法权体系只是规定了外在自由在形式上的相互关系,而不考虑这种自由的具体目的或内容。可以说,法权既限制了自由,又保护了自由。当自由成为了一种法权就意味着能够要求别人承担相应的义务不去侵犯它。根据法权概念,康德将法权的普遍原则表述为:“任何一个行为,如果它,或者按照其准则每一个人的任意的自由,都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存就是正当的”[3]238。这个法权的普遍原则实际上将法权体系表达为外在自由的正当分配[8]212。

康德把法权分为生而具有的法权和获得的法权。生而具有的法权(angeborene Recht)只有一种,即自由法权,这里的自由是指在消极意义上免于另一个人的任意的强制:“自由(对另一个人的强制任意的独立性),就它能够根据一个普遍法则与每个他人的自由并存而言,就是一种惟一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权”[3]246。康德认为从自由法权还可以引申出其他的法权,如生而具有的平等、做自己的主人、被看做正直的人(除非相反情况被证明)、言论自由。它们包含在自由法权中,实际上与自由法权没有区别。可见康德和近代自由主义思想家一样,肯定了人天生的自由平等。但问题是,为什么要承认人生而具有这种自由法权?康德谈到,这种生而具有的自由法权是“不依赖于一切法权行为而天生(von nature)归于每一个人的法权”,“惟一的、源始的、每个人凭借自己的人性(menschheit)应当具有的法权”[3]246。可见自由法权来源于本性(nature)或人性(menschheit)。这里的本性或人性是指理性,而自由正是理性的属性。康德的意思是:正因为人本身内在地是自由的或者说具有自由的意志,所以人天生就有自由法权。在1793-1794年关于道德形而上学的讲座中,康德也谈到,自由法权的惟一目的就在于自身人格的拥有,免受他人的侵犯。自由意志所颁布的绝对命令要求我们把每个人格中的人性作为目的,而不仅仅作为手段,这必然会建立起自由法权,因为尊重自由法权正是把每个人作为目的而不仅仅作为手段的一个方面[9]266-267。可见,在康德那里意志自由是自由法权的前提条件。当然这里还要补充一个条件,就是人是社会中的人,人要与他人互相作用。从法权概念可知,法权只涉及一个人格与另一个人格的外在的、实践的关系。所以法权的一个必要条件就是人的社会性。人生活于现象界,并且相互影响,发生实践的关系,这种交往实践是产生法权的前提。不过法权的根据却不在于现象界,而在于本体界,即人的理性人格或者说具有自由意志的人格。可以说,天生的自由法权之所以可能,一方面在于人有自由意志,另一方面在于人的社会性。

根据康德的社会契约论,在自然状态中人具有自然法权。自由法权作为惟一生而具有的法权就属于自然法权,除此之外,自然法权还包括获得的法权(erworbene Recht)。自由法权是不需要他人预先同意、每个人都应当具有的法权,而获得的法权是需要一种法权行为才可获得的法权,因而需要得到他人同意的法权。这里所谓的法权行为,指的是通过它能够产生一个人的法权的行为,比如耕种一块无主土地而获得土地的所有权。康德所论述的获得的法权实际上就是广义的所有权,包括对物品、对他人的劳动以及对家庭成员的权利。由于生而具有的法权只有一种,康德在《道德形而上学》的私人法权部分主要讨论的就是获得的法权。不过在康德看来,获得的法权是以与自由法权相一致的方式被确定的,或者说自由法权成为获得的法权的限制条件,也就是说如果违背人的天赋的自由平等,那么所有权就是无效的。当对获得的法权发生争论时,可以诉诸自由法权。

获得的法权表达了对某个对象(外在的“你的”和“我的”)的占有关系。康德要从哲学上追问所有权的可能性问题,即在法权上占有一个对象如何可能?为了回答这个问题,康德提出了实践理性的法权公设,他也将其称为“实践理性的许可法则”,即“把我的任意的每一个对象都当做客观上可能的‘我的’或‘你的’来看待和对待”[3]253。这条许可法则赋予人们将任意的对象作为自己的所有物的权限。当然,许可法则对于所有权而言只是必要条件而非充分条件,有了它,我们就可能对某个东西拥有所有权,但是要实际上对某个东西有所有权,还需要做出有关获得的法权行为。实践理性之所以设定许可原则,是因为如果没有这条原则的话,我们就被剥夺了对任意的对象的任何合法权的使用,这是有悖法权的,而且“纯粹实践理性不可能包含使用该对象的任何绝对禁令,因为这种禁令将会是外在的自由与自身的一个矛盾”[3]253。康德表明,人的外在的自由必然倾向于扩展到外物上,因此我们的纯粹实践理性不可能有绝对禁止使用一个任意对象的准则。许可法则虽然是一个公设,但它具有实践的实在性,也就是说它像道德法则一样是理性颁布的命令,具有实践上的强制力。“理性希望(will):这个法则作为原理生效,更确切地说,作为实践理性生效,实践理性就是凭借这个先天公设来扩展自己的”[3]254。

无论是生而具有的自由法权还是获得的法权都是源于外在自由的概念。康德把自由法权中的自由界定为“对另一个人的强制任意的独立性”,这体现了外在自由的消极方面。而获得的法权是把我们的自由扩展到外在的对象,通过占有对象表现自由,这体现了外在自由的积极方面。也就是说,对于法权上属于我的东西,如果未经我的许可而使用它或占有它,就是伤害了我的自由。外在自由的消极方面和积极方面是密切联系的,没有消极自由就谈不上积极自由。所以自由法权虽然本身不是获得性的,但却是获得性法权的必要前提,因为自由法权包含了个体对外在对象享有权利的条件,或者说自由法权表达了个体作为自由存在者、因而作为权利主体的身份[8]224。可以说,认定每个人天生都有自由法权是康德法权学说的逻辑起点,康德的整个法权体系都是建立在这个公理上的[5]77-78。

根据康德的社会契约论,虽然在自然状态中人具有天赋的自由法权和获得的法权,但是这些法权时刻受到威胁,无法得到有效的保障,因此必须建立国家、进入公民状态,在这里人们相互之间放弃敌对行为,通过法律来保障每个人的自由和安全。对于康德来说,所有政府都有责任根据社会契约的理念去统治,但是有一种形式的政府最倾向于实现社会契约理念,这就是共和政府。共和制宪政产生于法权概念,个人的权利只有在共和制中才能得到有效保证。对于共和制,康德谈到“首先依据一个社会的成员之自由的原则(作为人),其次依据所有成员对一个惟一的共同立法之附属性的原理(作为臣民),再次依据这些成员之平等的法制(作为国家公民)所建立的宪政——由源始契约的理念所产生、一个民族的一切法权立法都必须建立于其上的惟一宪政——就是共和制的宪政”[4]354-355。共和制是根据自由平等的原则建立起来的,它采取人民的代议制,实行立法权、行政权和司法权的分立。立法是根据人民的联合意志,目的是确保每个人的自由,而每个人都平等地受法律的统治。人民代表所拥有的立法权是统治权,也是国家主权之所在,行政权只是执法权。在康德看来,共和制是最能满足法权原则的政府形式,甚至是惟一合法的宪政[3]353。

康德契约论还有一个颇具特色的地方,就是将契约论的基本思想引入到国际领域,因此他的契约论超越了一国的界限,而涉及国际关系。在他看来,国家内部即使处于法权状态,国家与国家之间仍处于自然状态即战争状态,人的法权也就无法最终得到保障。这就需要从国家之间的自然状态过渡到国际法权状态。对于康德而言,公共法权状态不仅指国家内部的法权状态,也包括国际法权状态和世界公民法权状态,因此我们不仅要确保个人在国家内部的法权,也要确保各国在它们相互关系中的法权,以及所有民族在他们相互贸易关系中的法权,否则个人的法权都将是暂时的。为此各国应按照一个源始的社会契约的理念结成国际联盟,这是人类迈向永久和平的一个必要步骤。虽然国际的社会契约只是假设,但它应该指导国际政治的行为,也就是说它具有实践的实在性,即履行这种这种契约从而进入到一个国际法权状态是对每个国家的道德要求。

五、结语

从以上对康德契约论的勾勒中我们可以看到,康德的契约论实际上构成了康德政治哲学的主干。虽然它包含的许多设想和政治主张在以前的思想家那里已经存在,但康德是在自己道德哲学的框架中阐发契约论的,加深了契约论的思想深度。康德明确地将契约论作为假设的契约论,并且从纯粹实践理性的立场为契约论奠定了道德基础,这就将契约论提高到更纯粹、更抽象的层次,展示了契约论的实质。康德的契约论作为法权学说的一部分,其目的在于建立理想的政治制度,来确保人的各种自由权利,鲜明地体现了自由主义精神。虽然语言的晦涩、思想的艰深影响了人们对康德契约论的接受,但它以其理论的深刻性对西方政治哲学持续发生着影响,在今天仍然激励着以罗尔斯为代表的当代契约论者,而且在某种程度上也影响到国际政治实践。康德的契约论值得我们继续深入研究。

注释:

①德语中的法权(recht)一词既可以表示权利(right),也可以表示法律(law)。虽然这两种含义有联系,但也有区别,康德用一个词表示它们很容易造成语义上的混淆。为了区分这两种含义,今天的德国法学家一般用“主观法权”(subjektives recht)表示权利,用“客观法权”(objektives recht)表示法律。

【参考文献】

[1]休谟:《休谟政治论文选》,张若衡译,北京:商务印书馆2010年版。

[2]迈克尔·莱斯诺夫等:《社会契约论》,刘训练、李丽红、张红梅译,南京:江苏人民出版社2005年版。

[3]李秋零主编:《康德著作全集》(第6卷),北京:中国人民大学出版社2007年版。

[4]李秋零主编:《康德著作全集》(第8卷),北京:中国人民大学出版社2010年版。

[5]B. Sharon Byrd and Joachim Hruschka. Kant's Doctrine of Right: A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

[6]克里斯·桑希尔:《德国的政治哲学:法的形而上学》,陈江进译,北京:人民出版社2009年版。

[7]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,北京:商务印书馆1997年版。

[8]莱斯利·阿瑟·马尔霍兰:《康德的权利体系》,赵明、黄涛译,北京:商务印书馆2011年版。

[9]Paul Guyer. Kant, London: Routledge, 2006.^NU1

作者: 邵华 责编: 迪拉娃尔·吐尼亚孜