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康德对唯心论的反驳

2016年12月05日 08:26:01 来源: 《中国社会科学院研究生院学报》

1781年《纯粹理性批判》发表之后,康德的先验唯心论就被评论者理解为一种贝克莱式的唯心论。面对这一质疑,康德必须进一步澄清先验唯心论的内涵,划清自己的理论和主观唯心论之间的界限。《纯粹理性批判》1787年版中的“反驳唯心论”可称得上是康德这项工作的一个集中反映。①在不断地反思中,康德逐步认识到,唯心论问题是由特殊的认识论原则造成的。如果一种理论认为认识的“直接”对象是“观念”,而又把观念当成依赖于心灵、内在于心灵的东西,那么外部世界就有被解释成“观念”的可能。这样看,笛卡尔式的思想才是导致这种怀疑论的真正根源,而贝克莱式的唯心论仅仅是这种思想的经验论版本。因此,康德更加重视批评笛卡尔式的怀疑论的唯心论。康德对唯心论的批评服务于在区分和对照中论证先验唯心论的任务。先验唯心论认为任何认识的对象都要从属于先天的形式的作用,因此,我们能够认识的仅仅是现象。现象是依赖于主体的认识对象,它与内在于心灵的观念究竟有没有区别呢?如果有区别的话,区别何在?回答这些问题比康德预想的要困难得多。康德需要在合适场合、在自己理论中具体解释外部对象的实在性。然而,由于问题的复杂性,康德的论证显得晦涩难明,反驳唯心论的结果也成败难判。在研究文献中,康德反驳唯心论的工作更受到多方面的质疑。那么,康德的批评是一种什么样的论证?康德是否成功地驳倒了唯心论?康德能不能在驳斥唯心论的同时坚持自己的先验唯心论?②

在本文中,我们结合具体的文本,分析和重建康德在“反驳唯心论”中的论证。通过分析康德论证的出发点和根据,我们试图回答一些对康德的批评。我们将康德的论证称为一种“经验自我认识的时间规定性”论证,认为它本质上是一种追溯内部经验的可能性条件的论证。我们着重辨析自我意识概念,指明康德论证的目的和限度。以此为基础,我们将说明先验唯心论、反驳唯心论和康德对先验唯心论的辩护之间的关系。

一、内部经验与经验地被规定的意识

康德将质料唯心论分为两种,笛卡尔的存疑式的唯心论和贝克莱的独断论的唯心论。这两种唯心论的区别在于,前者仅仅是怀疑外部对象的存在,而后者则是认为非观念的外部对象本身就是不可能的;前者认为通过直接经验不能证明外部对象的存在,而后者认为在观念之外设定存在本身就是一个错误。笛卡尔式的唯心论的怀疑论仅仅是“质疑”而没有“否定”外部世界的存在,因而具有怀疑论的特点。康德要从一个唯心论者同意的起点出发证明外部经验的现实性,他说:“因此所要求的这个证明必须表明我们对外物也拥有经验,而不只是想象;这一点将很可能做不到,除非我们能证明,就连我们内部那种笛卡尔不加怀疑的经验也只有以外部经验为前提才是可能的。”③

反驳唯心论是以证明一个定理的形式出现的,康德论证得很短,这里全文照录如下:

定理

对我自己存有的、单纯的、但经验地被规定的意识,证明在我之外的空间中的对象的存有。

证明

我意识到我的存有是在时间中被规定的(bestimmt)。一切时间规定(Zeitbestimmung)都以知觉中某种持存的东西(etwas Beharrliches)为前提。但这种持存的东西不可能是某种在我之内的东西,因为恰好我在时间中的存有通过这种持存的东西才能首次被规定。④所以对这种持存之物的知觉只有通过我之外的一个物(Ding),而不是通过我之外的一个关于物的单纯表象,才是可能的。因此,对我的存有在时间中的规定只有通过我在我之外知觉到的现实物的实存才是可能的。于是,在时间中的意识与对这个时间规定的可能性的意识就必然地联结起来了:所以,它也就与作为时间规定的条件的外在于我的物的实存必然联结起来了;就是说,对我自己的存有的意识同时就是对我之外的他物之存有的直接意识。⑤

康德的论证是从内部经验开始的,那么这种内部经验有什么特征呢?内部经验的世界是一个观念的世界。如果用隐喻来描述的话,心灵是一个舞台,这个舞台上上演着各种各样、此起彼伏、不断生灭的观念,心灵面对的就是一个观念组成的意识之流。心灵之内的观念不管是外部对象,还是内部对象,现在都是我们直接可以感知的东西。由于我们不承认这些观念对应于心灵之外的实在,我们也不会犯任何错误。康德企图论证的是,假设真的是这种情况,我们就不可能现实地确定内部经验中表象之间的时间秩序,因为,只要这种内部经验的时间次序是可客观的、可分辨的,就必须以外部经验为前提条件。

假设坚持认识的对象只是心灵之内的观念的认识论原则,怀疑论的唯心论就是合乎逻辑的结论。一旦接受了这种笛卡尔的认识论原则,缺乏上帝的保证,我们就必然要成为一个怀疑论者。因此,虽然康德要找到一个唯心论者也接受的出发点,论证的起点是怀疑论的唯心论者也不怀疑的内部经验,但是康德要论证的是,只要我们可以现实地区别过去和现在,没有了空间的持存物,这一最为普通的经验是不可能的。正如艾利森指出的那样,康德接受的这个共同的起点同时也是一个分歧的起源。⑥从内部经验入手的好处是可以暂时搁置存在问题和知觉的直接性问题,但是被康德当作真正起点的是“我意识到我自己的存有是在时间中被规定的”。康德将问题从我们直接面对的观念或者是实在的问题,转化为现实的内部经验的可能性的条件问题。这和论证认识形式的客观有效性一样,本质上是个先验问题。康德论证的重点是要告诉怀疑论的唯心论者,内部经验的时间秩序只要是可以分辨的,其需要的条件完全不能做“经验心理”的理解。康德下面要做的是,从经验的“被规定”的自我意识出发“证明”经验的自我意识和外部世界的关联。

二、论证的基本结构

由于康德把外部对象的存在问题和经验自我认识(内部经验)的时间规定的可能性的条件联系起来,分析知识的普遍有效性的条件就成为他论证的重要特点。在“反驳唯心论”中,内部经验意识的时间规定是论证的前提和出发点,康德由此推出外部对象存在的必要性。康德希望通过分析指明:假设怀疑论者承认内部经验的客观时间秩序,那么外部对象是确定时间内部时间秩序的一个必要的条件,而假设怀疑论者不承认这个必要条件,那么怀疑论者就不能在内部经验中确定时间秩序,因此,怀疑论的唯心论者在承认内部经验的时间秩序的同时怀疑外部对象的现实性是自相矛盾的。如果康德的论证达到了这个目的,那么,我们就可以说这个论证整体上就是成功的。至于这个论证是不是能够排除心灵之内的观念并无外部实在的对应物这种逻辑上的可能性,是否能够回应怀疑论的挑战,则是另外一个问题。康德的论证只不过是说,如果我们能够确定内部经验的时间秩序,外部世界就不仅仅是观念和表象,它们还是具有客观实在性的对象。因此,把观念限制在心灵之内是有代价的。

从这个角度看,我们可以把康德的论证重建为一个三步的论证。当然,从形式上对康德论证的分析只是服务于理解的手段。在此,我们采纳海德曼对这个论证的分析,对之做一定的修正,以此勾勒出康德论证的逻辑结构。⑦

海德曼对康德论证结构的分析有两个优点,一是比较好地对应了康德的文本,二是比较好地把握了康德认识论论证的基本角度。⑧我们认为,经验的自我意识的时间规定性是康德论证的起点。这个起点是在内部经验中找到的,因此是一个怀疑论的唯心论者承认的起点。然后康德从被规定的经验自我意识推出作为这种自我意识的时间规定性的前提条件的外部对象。因此我们可以把康德的论证作为一个三步论证:第一步,我意识到经验的自我是在时间中被规定的;第二步,任何客观的时间规定都以持存的外部对象为前提条件,经验自我意识的时间规定也以持存的外部对象为前提条件;第三步,经验的自我意识和外部对象的意识是联结在一起的,经验的自我意识证明了外部对象的存在。下面我们大致以这三步结构为框架,重点分析和解释康德的论证根据。

三、经验自我意识与经验自我知识

康德从经验的自我意识的时间规定的必要条件,推出外部经验的必要性和外部对象的实在性。这个论证要想成立,要求两个前提条件:首先,先验的自我意识本身不能规定时间关系;其次,主观心理的自我意识同样不能规定时间关系。经验的自我意识是时间中被规定的意识。如果心灵在这个舞台上上演的是观念之流的话,那么我们能不能确定这些观念之间相互的时间关系呢?康德坚持认为,我们不能仅仅诉诸意识之内的资源,确定内部的时间秩序。不仅主观的心理的自我意识不能规定时间秩序,而且先验的自我意识同样不能单纯依赖意识内部的资源规定时间秩序。由于涉及内部经验的时间秩序问题,康德的讨论不可避免地带上了不少心理学的色彩,但是康德在追溯内部经验中时间规定的可能性条件时,采纳和论证先天形式的客观有效性类似的方法。康德不是诉诸心理事实,而是要分析现实的心理事实的可能性的先天条件。

康德论证的起点是“我意识到我的存有是在时间中被规定的”。这个自我只能是经验的认识对象,即在内感宫中显现的经验对象,而不能是笛卡尔式的排除了一切经验内容的我思。笛卡尔式的我思是超经验的、非时间的,当然不是认识的经验对象。对于康德来说,经验自我是在内部经验中可以被直观的对象,经验自我的时间规定性是在内部经验中被构成的。问题是,构成这个经验自我意识的时间规定需要哪些条件呢?

经验自我意识的时间规定性概念在康德的论证中占据了一个重要的地位。没有对这个概念的恰当解释,我们就无法理解康德的论证。意识是一个非常宽泛的术语,经验意识从内容上看包括了外部对象和内部对象。从先验唯心论来看,经验意识包含直观的感性成分,以先验的自我意识为前提,而且它是关于对象的经验知识。由于承认经验论的约束,康德坚持认为,任何现实的对象都要至少在原则上能够被感知。由此,康德虽然反对经验唯心论的观点,同时却认为:“人们毕竟不可能在自身之外去感觉,而只能在自身之内来感觉,因此整个自我意识所提供的无非只是我们自己的规定。”⑨他有时甚至认为,一切对象,包括外部对象,最终在意识中都从属于内感,只是内心或内感的变状。这些说法都是有歧义的,正是把经验的客观意义上的知识混淆为主观心理意义上的意识,造成了对康德先验唯心论的误解。因此,康德在“反驳唯心论”中专门强调了“意识”和“知识”的区别。

意识既可以指先验的自我意识(统觉),也可以指经验的自我意识和对外部对象的意识,而对于经验意识,既可以从主观心理的角度来理解,也可以从对象的角度来理解。为了避免误解,康德强调了“意识”和“知识”的区别。经验自我是在时间中被意识到的,这种自我意识是经验地被规定的意识,而经验地被规定的意识的实质含义是指具有客观性的经验自我认识。认识和意识、感知相关,但是认识不同于主观的心理感觉或知觉,认识必须具有客观性。⑩澄清了这一点,使康德的论证得以进行下去的两个前提也就比较好理解了:第一,先验的自我意识不是认识,先验的自我意识本身不能确定时间关系;第二,经验主观的自我意识也不是认识,主观的自我意识本身也不能确定时间关系。

经验的自我意识是一个内部的知觉流,单纯这个知觉流不能形成具有客观性的时间关系。知识和知觉不同,经验的自我意识如果要成为知识,就必须以先验的自我意识的综合统一功能为前提。如何论证主观的认识形式何以具有客观有效性是康德“先验演绎”的主要任务,而在“反驳唯心论”中,康德需要说明的只是:单纯的先验自我意识不是知识,它不是认识的对象,单凭它本身不能确定时间秩序。

先验自我意识在康德那里是作为一切知识的可能性的先天条件被预设的,这种意识能够伴随一切表象。但是先验的自我意识严格来说是在认识活动中被“分析”出来的,它并不是认识的对象,并不是现实的存在物。纯粹的自我意识只是空洞的形式主体或逻辑主体,这决定了我们不可能获得关于这种自我意识的知识。自我作为经验对象,必须在内感中显现出来,作为内直观的对象才能被认识。因此,经验的自我认识和经验的对象认识具有类似的认识论特征:我们对自我的认识同样需要感性和知性的共同作用,我们认识自我,也要通过直观,在内部被刺激才有可能。纯粹的自我意识根本不是任何意义上的认识对象,虽然它伴随着所有的表象,但是我们无法形成关于它的知识。

比较麻烦的是,康德虽然严厉批评了笛卡尔从我思推出实体的做法,但是他承认我们可以在某种意义上“意识”到先验主体,并将之称为“我在”。(11)例如,他指出,在对表象杂多的先验综合中,在统觉的综合的源始统一中,我意识到我自己,既不是如我对自己显现的那样,也不是如我自身所是的那样,而只是“我在”。关键是要看到,这种意义上的“我在”和纯粹“我思”是等同的,“我在”自身不能规定时间秩序。康德在“注释1”中说:“当然我在这一表象表达出能够伴随一切思想的意识,它就是那自身包含一个主体的直接的实存的东西,但它毕竟还不是对这个主体的任何知识,因而也不是任何经验知识,即经验;因为这需要的不仅仅是关于某种实存的东西的思想,还需要直观,而在这里就需要内直观,主体必须在这种内直观即就时间而言得到规定,为此那些外部对象就是必需的,以致于内部经验本身由此也只是间接的、并且只有通过外部经验才是可能的。”(12)他在“注释2”中又说:“对我自己在我这个表象中的意识根本不是什么直观,而是对一个思维主体的自动性(Selbstttigkeit)的某种单纯理智的表象。因此这个我也不具有那种可作为持存性而用作内感官中时间规定之相关物的最少的直观的谓词:就像物质的不可入性(Undurchdringlichkeit)作为经验直观的谓词那样。”(13)先验的自我意识本身只是“我在”,我们可以“意识”到这个先验主体,但是我们不能直观它。(14)这个先验之我不是经验的对象,也不可能是经验的实体。我们认识到的仅仅是内感官中呈现出来的经验的自我,这是一个知觉流,在其中没有什么持存的东西。因此,我们不可能把单纯内感官的感觉和知觉联结在一个先验的实体中建立客观的时间秩序。先验的自我意识不能提供什么超越感知之外的一个时间轴,仅仅依赖内感的材料和先验的自我意识不能形成客观的内部经验知识。这个思想是在“反驳唯心论”中才第一次被明确地表达出来的。

四、时间规定与持存物(物质)

在“反驳唯心论”的证明中,康德第二句就说:“一切时间规定都以知觉中某种持存的东西为前提”。这是一个很重要的观点,阐明了这一点,再论证内部经验对外部对象的依赖就相对容易了。时间规定即时间关系。在经验中感觉、知觉和现象无不在一定的时间中,并形成各种时间关系(同时、相继等)。从先验唯心论来看,经验是从经验知识来定义的,而经验知识如果是可能的,经验对象就必须服从普遍的时间规定的先验规则。(15)经验的时间关系是先验自我意识运用时间规定的规则在对经验直观进行综合统一的活动中构成的,这其实也是经验知识的构成过程。在“反驳唯心论”中,康德把这个一般的原则运用到内部经验的领域,说明内部经验中的时间规定必须要有经验内直观的成分。更重要的是,他试图说明内部经验和内直观中的时间关系只有联系到外部对象才能被确定下来。

经验、知识和时间规定三者之间存在着内在的关联。在对“经验的类比”的证明中,康德已经指出,经验是经验的知识,现实的知识总是关于经验对象的。感觉或知觉是经验知识的必要成分,但是感觉或知觉只是提供了知识的原材料,感觉或知觉还不能等同于知识。从感觉和知觉的经验来源来看,这些感觉或知觉在时间和空间中以某种方式联结起来。经验知识是知觉之间具有客观必然性的联结,而这种经验知识之所以可能,以先天的时间规定的规则为前提。知识以先验的自我意识的综合统一性为前提和根据,知性概念赋予了知觉之间的联结以普遍必然性和客观有效性。经验的知识如果能是具有客观有效性的知觉的联结,知觉的联结如果能超越主观性,必须服从统觉的先验的时间规定。(16)

在经验中,对象之间具有同时并存或前后相继的时间关系。由于感知的把握总是前后相继的,我们单凭感觉和知觉就不能确定经验对象是同时并存的,还是前后相继的。首先,没有绝对的时间,我们不可能通过把各个离散的知觉联结在绝对时间中来规定经验的时间关系。(17)时间只是先天的形式,时间本身不是经验的认识对象,(18)我们不可能把知觉在独立于知觉之外的时间轴中联系起来。相反,经验的客观的时间关系是以概念的先验时间规定性为根据把知觉联系起来形成的。其次,先验的自我意识不是实体,它也不能承担这个任务。纯粹我思虽然伴随着各个表象,但是我们对之却没有任何持存的直观,这一方面决定了纯粹我思不是实体,另一方面决定了杂多的感知不可能仅仅依赖于纯粹我思客观地联结起来。再次,在内感官中,表象都是前后相继的,无法区别同时和持续。因此现实的时间规定必须依赖于外直观的持存的对象,以此为背景,确定经验对象之间的时间秩序。

一切时间规定的可能性的条件是外部的持存的对象。康德在“注释2”中说:“现在,与此相协调一致的是我们的认识能力在对时间进行规定时的一切经验运用。我们不单只有通过关系到空间中的持存之物(例如关系到太阳对于地球上的对象的运动)的外部关系中的变更(通过运动),才能知觉一切时间规定,同样,只要除开物质,也许我们甚至根本没有可以作为直观置于一个实体概念之下的任何持存之物,而且甚至物质的持存性本身并不是从外部经验中汲取的,而是先天地作为一切时间规定的必要条件,因而也作为通过外物的实存在我们自己的存有方面对内感官所作的规定而被预设的”。(19)没有外部对象(物质对象),对象之间的一切时间关系就不可能被客观地确定,也就无法构成客观的经验秩序,经验知识就是不可能的。但是,既然经验知识现实地存在,物质对象作为一切实在的时间规定的先天条件就必须被设定。(20)

康德进一步指出,我们关于持存之物的表象可能是变动不居的,但是物质对象在作为时间规定的条件必然存在。虽然我们认识外部对象通过知觉,通过表象,但是外部对象不是表象,不是知觉,它们是客观的存在物。(21)此前,康德一直强调先天形式是知识之所以可能的条件,在“反驳唯心论”中,他则指出,物质也是知识之所以可能的先天条件。(22)没有这个条件,就没有任何现实的时间秩序是可能的。外直观不能是内直观,外直观不能还原为内直观,这不是断言,而是依赖于内部经验的可能性条件的一个推论。我们不是在经验认识中证明外部对象的存在,但是,外部对象是现实的经验认识中确定时间秩序的必要前提。

五、经验自我知识和外部对象的关系

假设现实的物质是“一切”实在的时间规定的先天的必要条件,那么说明内部经验同样需要和物质对象联系起来就很容易了。下面,我们简单分析康德论证的第三步。

外部事物的运动变化、同时存在和相继存在都必须和持存的对象发生关系才能被客观地确定,否则这些时间关系根本就不可能。对于内部经验,也是同样的情况。内感是一个观念之流的说法,只是一个隐喻,不以现实的物质对象为参照,不和外部世界相联系,内感的观念之流就是一个秩序可以随意颠倒的梦幻世界。现实的内部经验的秩序可以被确定,这需要和确定外部对象的运动和变化一样的前提。纯粹的我思自身不是持存的直观,不能创造出持存的直观,我们不可能单纯依赖清楚明白地认识内部经验就确定内部经验的时间秩序,我们必须依赖于外部对象,通过和外部对象之间的关系,来确定时间秩序。康德说:“不过我是通过内部经验意识到我在时间中的存有(因而也意识到它在时间中的可规定性)的,这一点是比单纯意识到我的表象要多些,它倒是等同于对我的存有的经验意识,这个意识只有通过与某种和我的实存结合着的外在于我的东西发生关系才能被规定。因此对我的、在时间中的存有意识是与在对我之外的某物的关系的意识同一地结合的,所以它是经验而不是虚构,是感觉而不是想象力,它把外部的东西和我的内感官不可分割地连结起来;因为外感官本身已经是直观和某种外在于我的现实之物的关系了,而它与想象不同的实在性仅仅是建立在它作为内部经验本身的可能性的条件而与内部经验不可分割地结合在一起之上的,这就是这里的情况。”(23)康德此处不是诉诸外感这种心理能力的特性,相反,他仍然是在强调,我们现实的内部经验必须以客观的外部对象为前提条件。外部对象虽然是可以被感知的东西,并最终显现在内感官中,但它不能仅仅是被感知的观念之类的东西。因为一旦回到自我意识的领域,一切都将化为时间的片段,我们再也找不到任何可以把观念联系起来的背景和参照物。

我们认为,在第二步,康德已经证明了外部对象是内部经验的可能性的先天条件。第三步,康德要证明自我意识证明了外部世界的存在,或者说,我们和外部世界之间的关系是直接的,则是建立在第二步上的一个推论。弄清这两者之间的先后次序是非常重要的。唯心论者认为只有内部经验是直接的,康德则指出,外部对象是作为内部经验的条件被预设的,根据这一前提,我们的外部经验同样也是直接的,否则我们就无法现实地确定任何内部经验。

六、反驳唯心论与先验唯心论

如果说,康德《纯粹理性批判》的主要任务是要证明先天的形式何以具有客观有效性的话,“反驳唯心论”则是要证明外部世界也是内部经验之所以可能的先天条件。在康德看来,我们对于外部世界并不是毫无所知,而是我们现实地具有关于外部世界的知识。对于内部经验来说同样如此。我们确定地知道我们内部经验的时间秩序,我们可以分辨现在和过去,这一点之所以可能,预设了一些怀疑论者不能怀疑的条件。康德坚持认为,先验的自我意识和经验的自我意识单靠自身不能确定客观的时间秩序。这个观点在康德对实体持存性的论证中,同样发挥了关键的作用。(24)而在“反驳唯心论”中,康德论证的则是物质对象也是内部经验的前提条件。既然先验的自我意识不能提供持存的直观,既然我们没有理智的直观,既然经验的内感知都是前后相继的,那么,假设缺乏外部的物质对象,(25)我们就无法规定内部的时间秩序。由此反过来说明,物质对象是我们现实的内部经验之所以可能的必要条件之一。外部世界不能仅仅是一个个体心灵直接感知的观念之流,否则,我们的内部经验就无法形成客观的前后秩序。

在“反驳唯心论”中,康德强调了外直观和空间在先验唯心论中的作用以及质料对于形式的作用。不仅形式是经验之所以可能的先天条件,质料同样是形式应用的现实条件。我们知道,先验唯心论在论证知识的客观性上走了一条先验的主观主义的道路,它把客观性的根源放在主体之内,由于同时坚持经验论的限制条件,它又带上了主观唯心论的色彩。在这样的背景下,反驳唯心论就有至关重要的意义。没有反驳唯心论的澄清,先验唯心论构建的心灵、知识和世界的关系理论就是模糊的。(26)

知识是被先验自我意识在认知活动中构成的,这是先验唯心论的一个基本的观点。而在“反驳唯心论”中,康德论证的重点发生了变化。先验自我意识的作用当然是必要的,但是对单纯依赖先验自我意识来确定时间秩序的批评却成为前提。康德指出,仅仅依赖内感的表象不能确定内部经验的秩序,外直观对象对于内部经验乃是一个必要的条件。换言之,认识的质料不能是排斥外感的所谓纯粹内感的质料,质料不能是纯粹内在的东西。质料和形式一样是经验知识之所以可能的条件,而且这里质料获得了超心理的意义。质料不只是认识中的感觉成分,而且必须指向一个外在的实在。这并不是要打破先验唯心论建立的形式和质料的二元论,而是要强调质料的实在性的一面,恢复这种二元论的平衡,划清和经验唯心论的界限。

康德通过对“定理”的证明,不仅要指出怀疑论的唯心论中存在的问题,而且要说明在自己的理论中问题是如何被解决的。因此,“反驳唯心论”可以说是康德从先验唯心论的角度对笛卡尔式的认识论原则的批判。从根本上说,康德彻底改变了心灵、知识和世界概念的含义,建立了全新的世界观和知识论。(27)在康德那里,先验自我意识(纯粹我思)—经验自我意识(经验之我)—对象意识(世界)乃是一个三元概念。在他的解释中,外部世界对于解释知识的客观性乃是一个必要的条件,但外部世界不是被证明的,而是在这个三元结构关系中被设定的。康德不再用任何某一种东西(天赋观念、心理观念、或者物质)作为知识的基础,而是以先天的形式分析质料的构成,以此解释知识的客观性,在此意义上,先验唯心论建立的认识论原则是全新的。

注释:

①Kant, I. Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1956, B274—279。中译文参考了[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年版,以及[德]康德:《康德著作全集》第3卷,李秋零译,中国人民大学出版社2005年版。依照惯例,分别以A和B指《纯粹理性批判》1781年版和1787年版,在其后直接标注标准页码。一些译文和现有的中文译本不同,不一一注明。

②相关争论可以参考Guyer, Paul: Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 279—329。

③B275。

④康德在“序言”中又将此句改为这样两句话:但这一持存的东西不可能是我之内的一个直观。因为我能在我之内遇到的有关我的存有的一切规定根据都是表象,并且作为表象,它们本身就需要一个与它们区别开来的持存的东西,在与这个持存的东西的关系中这些表象的变化、因而表象在其中变化的那个时间中的我的存有才能被规定。(BXXXIX)

⑤B275—276。

⑥Allison, Henry E: Kant's Transcendental Idealism, New Haven: Yale University Press, 2004, p. 289.

⑦海德曼把这个论证分为五个步骤。第一步:我意识到我的存有是在时间中被规定的;第二步:一切时间规定都以知觉中持存的东西为前提;第三步:从一般的时间规定的条件推演到我的时间规定的条件这一特殊情况,我的在时间中被规定的存有的意识也以知觉中持存的东西为前提;第四步:在时间中的意识与时间规定的可能性的意识就必然联结起来了;第五步:时间中的意识与作为时间规定的条件的外在于我的物的实存就必然联结起来了。参见Heidemann, Dietmar Hermann: Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus Berlin: Walter de Gruyter, 1998, S. 114—115。

⑧当代许多哲学家提供的反怀疑论论证就不是从认识论的角度作出的,虽然可能包含认识论的成分。

⑨A378—379,另见A99、A367。

⑩所谓自我认识的客观性即指内部经验的时间先后秩序必须是可分辨的。

(11)康德甚至还称“我思”或“我实存于思维时”为经验命题(B422—423,B428),这给我们解释带来了不少麻烦。但是注意到他关于我思不是知识、我思自身不能提供直观杂多、我们没有理智直观等观点,就会发现他在纯粹我思自身不能确定时间规定这个关键问题上是毫不含糊的。我们要注意:1.现实的经验自我意识只能是内直观的对象;2.康德承认我们可以知觉先验我思,这个知觉的意义特殊的不同于经验知觉(先验我思和经验知觉乃是不同层次);3.康德认为“我思故我在”乃是同义反复的,此我在只是未被规定的我在。对这个问题的分析可参考韩水法:《批判的形而上学》,北京大学出版社2009年版,第41页。

(12)B277。

(13)B278。

(14)关于康德哲学中自我认识问题中包含的一些深层问题,需要专文研究,此处无法讨论。

(15)A177/B220。

(16)B218—219。

(17)A215/B262。

(18)时间和空间作为认识形式都不是知觉的对象。

(19)B277—278。

(20)海德曼对这个观点作了十分全面的分析,参见Heidemann, Dietmar Hermann: Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus, Berlin: Walter de Gruyter, 1998, S. 166—175。事实上,康德把这个观点贯彻到了先验唯心论的各个层面。

(21)BXLI。

(22)关于物质、物自体和实体概念之间的关系是康德哲学中一个非常值得关注的问题。叶秀山先生对这些概念的关系从学理上做出了独特的解释,参见叶秀山:《康德的“自由”、“物自体”及其他》,《中国社会科学院研究生院学报》1997年第1期。

(23)BXXXIX—XL。

(24)A182/B225。

(25)认为康德此处走向了先验实在论的立场,求助于某种形而上学的实体,当然是错误的。但彻底的经验论者不可能承认实体的持存。对于康德来说,实体的持存是一个先验原则,它是经验的可能性的先天条件,他说:“实体的图型是实在之物在时间中的持存性,即作为一般经验时间规定之一个基底的那个东西的表象,因而这个东西在一切其他东西变化时保持不变。(时间并不流过,而是在时间中可变之物的存有在流逝。所以在显现中,与那本身不变而常驻着的时间相应的是存有中的不可改变之物,即实体,而且只有在它身上,显现的相继和并存才能按照时间而得到规定)”(A144/B183)在“反驳唯心论”中,康德强调的是,没有外直观的对象,实体范畴就没有应用的可能性,知识同样就不可能。

(26)叶秀山:《从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义》,《中国社会科学院研究生院学报》2002年第4期。

(27)叶秀山:《一以贯之的康德哲学——我这几年学习康德哲学的一些体会》,《中国社会科学院研究生院学报》2012年第1期。

作者: 梁议众 责编: 迪拉娃尔·吐尼亚孜