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作为论证、争执、虚构与深度的现象学

2016年12月05日 08:25:14 来源: 《学术研究》

胡塞尔曾反复强调现象学直观和现象学描述是艰苦卓绝的研究,不是睁眼就可办到的事。但是,这种困难的根源何在呢?另一个值得注意的现象是,几乎所有的现象学家都声称他们是在描述他们所看到的东西,是呈现事情本身,但对同一个对象,不同哲学家直观和描述出来的东西却不一样。而且,他们的著作并非是一般意义上的描述,相反,他们的著作依然是在论证和论战。换言之,他们的描述从未与论证区分开来。他们的著作的行文方式和一般哲学著作的区别并不明显。

人们可能会指出这样的事实:现象学的著作并不一定要意味着总是和仅仅用现象学方法工作,相反,现象学方法总是要和其他方法结合起来使用,因此认为论证部分不属于现象学方法部分,描述部分才属于。的确,即使是胡塞尔这样的现象学家也并不仅仅用现象学方法来工作,但我们这里要强调的是,当他们在进行现象学描述时,依然同时是在分析和论证——没有无论证的描述。

基于上述疑难问题,本文致力于弄清楚现象学描述的真正机制,以及它和论证、论战之间的真实关系,进而试图从另一个角度对现象学方法做一刻画。在第一部分,我们把作为“分析”的现象学描述概括为先验描述,以对应于通常意义上的描述,即经验描述,指出先验描述的基本特质在于它要实现一个异质性转换;本文第二部分,则通过对米歇尔·亨利《现象学的方法》一文的批判性考察,把异质性转换机制进一步解释为生命的内在性和超越性之间的辩证交互作用,从而进一步解释现象学方法的困难所在;最后,基于上述前提,我们把现象学方法刻画为作为论证、争执、虚构的方法,而现象学方法之所以具有上述特征,归根到底是由于它处理的对象是具有深度的存在。由于进行论证、争执和虚构的现象学描述已经意味着进行解释学的阐释,因而存在的现象学同时意味着现象学的解释学。

一、作为先验描述的现象学描述

利科曾以含混的态度论及现象学方法和论证之间的关系,他说:“首先,必须承认在奥古斯丁那里,没有纯粹的时间现象学。可能将从不会有。因此,奥古斯丁的时间‘理论’与论辩活动是不可分离的,借此这个思想家一个个地砍掉怀疑论的九头蛇那不断再生的脑袋。作为其结果,没有无论证的描述。这就是为何把现象学的核心与大量论证分离开来是极端困难、甚至是不可能的。”[1]

这段话耐人寻味。首先,利科指出奥古斯丁的现象学和论证是混淆在一起的,并且两者是不可分离的,其次,他又指出这是因为奥古斯丁的现象学不纯粹。于是利科的立场是:假如存在一种纯粹的时间现象学,它就能够和论证分离开来。但利科又指出这种现象学“可能将从不会有”,以及“把现象学的核心与大量论证分离开来是极端困难、甚至是不可能的。”在前一句话中,利科使用的是将来时,这说明它谈论的不是奥古斯丁的时间分析,而是(时间)现象学本身,因此它的意思是,可能永远不存在纯粹的(时间)现象学。而后一句话更显豁地指出,现象学核心和论证两者难以分离。第一,因为利科在这里只是捎带提及而没有专门思考现象学方法与论证的问题,因此他的态度并不十分肯定。而我们现在以完全肯定的方法主张这一点,并在下文中给出论证。第二,利科采取的表述方式是较为别扭的,他设定一个无论证的纯粹现象学,但又认为它不可能存在,因此实际存在的现象学都是“不纯粹的现象学”。而在我们看来,毋宁这样说更好:实际存在的现象学就是“纯粹的现象学”,但纯粹的现象学本身和论证不可分离。①

因此,不要误解为我们主张现象学家要和小说家一样去描述,这当然是非常荒谬的观点,我们的观点正相反。但我们要问的恰恰是:为何现象学家要违背“描述”一词的通常意义?是什么原因迫使他们违背该词的通常意义?为什么描述居然被等同于分析?为什么论证和描述无法区分开来?

这种现象的背后大有深意——问题在于现象学描述究竟是何种描述。首先,现象从不摆在那里等待现象学家去“描述”,好像打开抽屉就能看到里面的东西,相反,描述同时是思维对现象的统摄,是进行认识的理性“争而后得”的结果。利科在另一个地方用明确的话语解释了何谓纯粹时间现象学的不可能性,或者说何谓纯粹现象学描述的不可能性:“这个纯粹时间现象学的不可能性需要被证明。我通过纯粹的现象学来意指对时间结构的直观理解,它不仅能够孤立于论证程序,借此现象学承诺解决从较早的传统那接受过来的难题,而且不需要为新疑难的发现承担更高的代价。我的主张是时间现象学的真正发现不能最终远离疑难领域,这个疑难领域如此强有力刻画了奥古斯丁时间理论。”[2]

所谓的纯粹时间现象学,指不需要“论证程序”而完全直接的现象学描述。这种现象学之所以是不可能的,原因是存在着时间的疑难领域,这个疑难领域构成了由论证、辩难组成的观念的中介系统(利科后来把这个系统看作“叙事中介”),对时间的现象学直观和描述要在这一中介之中进行,即通过漫长的历史迂回。因此,胡塞尔的内时间意识现象学作为一种纯粹现象学,所描述的仅仅是“第一时间”,它是一个“排除了任何对象指向意图的时间流动本身的构造”,[3]②一个纯粹形式的时间滞留连续体。这种抽象的研究排除了时间所包含的不在场维度和存在深度,因而自身遭遇了“唯我论”的困境,“从一开始,从这个内时间意识到历史时间的过渡道路上就有一个巨大的障碍。”[4]因此,它需要通过客观时间的中介(第二时间),最终走向被叙述的时间(第三时间),而对被叙述的时间的阐明总是处于历史时间的争辩之中,因而构成“历史处境的解释学”。

利科关于时间现象学的立场,适用于一般现象学,例如,纯粹意识所描述的“身体处境所展开的空间”(第一空间,胡塞尔《事物与空间》中的分析是其典范)也必须通过被测量的几何空间的中介(第二空间),而走向建筑空间(人栖居的空间,第三空间)。在我们看来,关键是要区分两种描述,一种是经验的描述,一种是先验的描述。如果我看到的是我已经熟悉了的,曾经被人们描述过了的东西,然后再加以重新描述,那么这种描述是经验的描述。例如,一个儿童已经学会了“桌子”这个词,懂得了什么是桌子,那么,当他看到一个他之前没有看过,但是和已经认识了的桌子一样的东西,他就能立刻描述到:这里有一张桌子,它有红色的桌面,四条腿,如此等等。这里的描述和分析之所以能够完全分离,是因为这里认识着的理性(也即逻各斯)已经完成了对现象的统摄,因此被描述的是超越性的、被逻各斯化了的现象,这样,最初未被规定的现象(即对象性[Gegenstandlichkeit],③或者如米歇尔·亨利所说的生命的内在性)现在作为已被规定的“对象”站立在我们面前——这是一个清楚明白、井井有条、没有任何混沌和混乱的共通感(Common Sense)世界,④我们对它们的描述轻而易举,如同对“红”的直观描述轻而易举一样,或如同打开抽屉就能“看”到里面的东西一样。对于经验描述来说,一切有待于认识的东西都曾经被认识过了——一个没有任何惊奇,因而也不会给我们带来任何经验进步的世界。因为经验描述虽然通过了论证、辩难的观念中介,但对此却并不自知,反而因为把这个中介看作是先天、恒定不变的,所以就误以为“对象”是直接向我们呈现的——如同一辈子戴着有色眼镜看世界的人将无法觉察到他戴了有色眼镜一样。

困难的是先验描述。这里,最初显现给我们的是混乱和混沌,是令人“大吃一惊”、⑤茫然和不知所措的东西,是无法解释和有待被规定之物。因此,对它的描述是困难的,因为它从未曾被描述过,现在我们必须通过争斗才能够赢得描述——与存在之“对象性”搏斗,借以实现认识和观念的更新。这里存在一个异质性的转换:从无规定性的“对象性”到规定性的“对象”的转换,也即从“混沌”中,通过描述(论证)来创造出一个对象。胡塞尔本人也曾远远地接近过这两种区分,因为他曾经区分单纯“带向直观的综合中的图解”过程和“更仔细的规定”过程,⑥相对于前者,认识没有任何进步,因为它不过是原来的认识的直观图解,相对于后者,认识毕竟带来了某种进步,因为被给予之物对统摄构成了反作用——增加了新的规定,丰富了我们的认识。但很显然,严格来说,这两者依然都属于经验描述的范围,因为先验描述不在于“更仔细地规定”,而在于完全打破原来的规定而创造出新的规定。

基于如上论述,我们业已表明:现象学描述困难的根本原因在于它属于先验描述,而先验描述的特质在于这里存在一个异质性的转换,即从无规定性的对象性到被规定了的对象的转换,用亨利的话来说,从生命的内在性到超越性之间的转换,而转换的实现过程,就是认识进步和观念更新的过程。⑦下面我们就通过对亨利的分析来进一步地揭示这一异质性转换。

二、内在性与超越性之间的异质性转换

胡塞尔没有令人信服地揭示现象学描述的困难所在。当他谈到现象学的本质直观时,他举了“本质红”的直观的例子,但他真正从事的并不是去直观“红”和描述“红”(这是任何人都已经能轻易办到的事),他是以此为例去描述“红”的如何显现,而这从未被描述,胡塞尔必须通过与之搏斗才能够赢得描述,他手头没有工具,他需要自己锻造工具——意向行为、意向对象、质料、质性就是他锻造的工具。这就如同发现野马并驯服野马的过程:发现野马(有待描述之物)并不意味着我们已经拥有了它,毋宁说我们只是“直觉”到“这里有问题”。

按照胡塞尔本人的体系,无法充分揭示出现象学描述的困难所在。因为他不承认这里有异质性转换存在,不承认认识增长的过程是预先被给予的对象性与逻各斯之搏斗(辩证运动)的过程,他认为这里存在的是从潜在性到明晰化,从被动性到主动性的提升过程——一个同质性的提升过程,或者说从潜在的A到现实的A的过程,但先验描述是从“潜在的A”(或者说“非A”)到A的过程。在《形式与超越论的逻辑》和《主被动综合分析》的开头部分,在他为整个超越论现象学的绝对现象领域划定范围时,他预先就把“存在”之现象相对于“真理”的异质性排除了:他分析了逻各斯的三重含义,也即言(Reden)、思维(Denken)、所思(Gedachte),并且指出现象学的所有前提和研究对象——超越论的生活世界的原初经验,无非就是语言、思维和所思的同一性领域。[5]我们的原初经验一开始就是语言性的,就是逻各斯的,异质性一开始就不存在。因此,现象学的直观和描述不再存在根本性困难,在现象学直观和描述之前,存在的就已经是一个被逻各斯化了的世界,井井有条的世界,困难仅仅是把它“说”出来。——胡塞尔误解了自己,他没有理解他自己所做的事情的真正性质,所以他无法揭示描述的困难所在和描述之所以等同于分析的真正原因。

亨利在《现象学的方法》一文中,清楚地揭示了胡塞尔如何通过“现象学直观”的“纯粹目光”消除了意识生活(cogitatio,实即生活世界先验现象学领域)的现实性(第一内在性),使内在性变成了第一超越性(它依然是内在性,因为它作为现象学直观对象,相对于外在超越对象而是内在性的,但相对于原初内在性而言是第二内在性)。换言之,胡塞尔的根本问题是把内在性看成了超越性,而这里所谓的超越性,实际就是语言性,⑧因此,亨利指出,胡塞尔现象学仅仅有关第一超越性和第二超越性之关系,也即潜在的A和被说出的A,或内在逻各斯和外在逻各斯(伽达默尔)的关系。“内在性已经成为超越性。但真正的内在性,cogitatio和生活的现实性变成了什么?我们已经回答了这个问题:它丧失了。”[6]正是这个生命的原初内在性的消失使胡塞尔现象学的“现象”变成了纯粹的逻各斯。而只有在原初内在性和第一超越性之间才存在真正的异质关系。“1907年讲座对比了这个它们没有意识到的彻底的内在性概念和内在性的第二个概念。后一个概念的本质揭示自身为在结构方面与cogitatio的内在性异质,并且只能通过废止cogitatio才能够被理解。”[7]

亨利说,不仅胡塞尔没有揭示这个异质性关系,而且海德格尔同样没有,因为他把描述现象学这个词看作是同义反复。“在何种条件下,‘描述现象学’的表达是同语反复?首先,当现象学的概念被当做一个纯粹方法意义的概念时。描述指向让某物在不仅属于现象学而且最终属于所有科学探究的思维过程中进入明证和‘直接展示’。但是,现象学的概念不能被看作纯粹方法论意义,因为它不仅指logos,还指现象。并且logos只有在现象性的基础上才是可能的。如果现象学也暗含logos依赖并自始至终规定它的现象,那么‘现象学描述’的表达是同义反复就依赖于第二个条件。这个条件就是将主张logos和phenomenon中暗含的现象性事实上是相同的。”[8]

正是因为现象的现象性和逻各斯的现象性是等同的,它们都是语言性(超越性),所以描述现象学是同语反复,同时也因为两者的现象性是等同的,所以现象学描述的困难就变得难以理解——如果现象已经作为逻各斯而直接展示给我们,如果不存在异质性的阻力,那么描述现象就如同探囊取物。如果有待于看的东西已经是可见的,那么对现象的直观和描述就是“看”可见者,看变得毫不费力。而如我们之前所述,困难恰恰在于两者的现象性是不同的,有待于看的东西并不已经是可见者,看必须同时作为创造,也即描述必须同时作为分析。“现象”首先是混沌的、未被统摄的预先被给予之“对象性”,它必须在艰难的逻各斯的统摄和预先被给予的对象性的溢出之间的相互作用中被争取到。

但亨利对海德格尔的批判不如对胡塞尔的批判那么透彻,他把海德格尔一般地与《小观念》中的胡塞尔等同起来,两者的区别仅仅在于前者采取了一个较为精巧的形式:“显现的主题化这里获得了比在胡塞尔那里更系统和精心安排的形式。而且,通过把隐蔽放在真理的核心,海德格尔相信自己给予了现象学一个动机,因为如果某物‘并不首先和通常显示自身’,那么阐明就是必要的。这无论如何并不改变他与胡塞尔共享的前提,这个前提就是建立在之前希腊对它们的理解的基础上的logos和现象的本质同一性。”[9]

说最终海德格尔依然与胡塞尔一样分享了逻各斯与现象的本质同一性,这当然是成立的,但两者的区别却并不仅仅是前者采取了更精巧的形式,而且有实质内容上的差异。⑨亨利没有更清晰地去阐明海德格尔的“自行遮蔽”的重要意义。自行遮蔽暗示着统摄的无力,存在论的必然的遮蔽表现为“所有从源头汲取的现象学概念与命题,一旦作为传达出来的命题,无不可能蜕化。”[10]因此不再是探囊取物般的直接地看,而是看同时就是去“解释”,而解释就是分析,于是通过解释这个桥梁,描述和分析就得以沟通起来。当统摄总是表现为要在新的解释学处境中去重新统摄,也即去“重演”时,现象学描述的困难所在多少得到了更明确的揭示。

亨利这篇论文不能让我们完全满意的另一个地方在于,他在现象学直观的纯粹目光和cogitatio的现实性之间要求一种绝对的断裂,因而使两者截然对立起来:或者是现象学直观的纯粹目光,借此我们获得本质(超越性),但由此内在生命自身的现实性丧失了;或者反对现象学直观的方法,以便维持内在生命的自身感发。“现象学中的对象和方法作为两个不可调和的本质在现象学上相互对立:一方面,作为生命的非绽出和恻隐(pathetic)的揭示,另一方面,作为内在于并被logos所预设的‘让被看’。”[11]亨利过于高估了纯粹目光的威力,这种威力是胡塞尔声称拥有,但却实际上并不拥有的。本质直观作为一种观看的目光,是有限的人去阐明的努力,它本身并不必然使生命的实际性完全丧失——只有一种被误认和误用了的本质直观,只有它才完全驱除生命的实际性。我们不应该因为胡塞尔对现象学直观的错误规定而全盘否定现象学直观本身。即使在现象学直观中,逻各斯也从未纯粹,从未能彻底消除生命的内在性,生命的内在性并不是如亨利所说,一旦在现象学反思的目光下被看,它就完全丧失了——它仅仅被统摄了,而且永远是部分地被统摄。同样的,生命的自身感发的显示,也并不排除逻各斯,超越性一开始就已经侵入了生命的内在性,我们生命的原始经验从未是完全混沌和无法言说的,相反总是内在性与超越性相互交织的。正是在这个意义上,亨利自己谈到了cogitatio同时作为“原始生命的逻各斯”的“真实生命的语言”。

总之,这里存在的是连续性,是生命内在性和反思目光之间的辩证交互作用,而非两者非此即彼的对立:既非胡塞尔那样让“对象从属于方法”,也非仅仅如亨利所说,反过来让“方法从属于对象”,应该更全面地表述为让方法和对象通过辨证张力(而非同一性)去实现交互作用。不仅要让方法从属于对象,⑩也能够主张对象从属于方法,对事情本身的揭示必须在两者的无限斗争中去赢得。如果不让对象从属于方法,那么方法就不会有任何作用,或者说就根本不存在所谓的方法。(11)每一次现象学的直观和描述,都是一次让对象从属于方法的努力。走向真理的过程,就是不断地用方法去俘获对象(更准确地说,原初的“对象性”)的过程。(12)要求方法对于对象的优先地位,在这里意味着主张真理有去占有存在的权力。只是这种克服和占有永远也不会完全成功,因为对象总是再一次逃脱方法而提出自己的优先权。——“让对象从属于方法”和“让方法从属于对象”两者可以并行不悖,只是任何一个从属都不是完全的从属,而这又凭借对象与方法之间的异质性张力才是可能的。

三、作为论证、争执、虚构的现象学方法与具有深度的存在

阐明了这个异质性张力之后,现在我们就能够更具体地描述本文的主题,也即现象学方法同时也应被刻画为作为论证、争执、虚构的方法,而现象学方法的上述特征又源于现象学研究的对象是具有深度的存在,因而以探讨存在为目的的现象学必然是深度的现象学。我们试分别地逐条论述。

第一,作为论证的现象学:无疑,逻各斯的统摄是一致性(同一性)的统摄,这是把差异性的存在纳入理性的一致性系统之统摄的过程——一个理性的分析与论证的过程。在这个先验的描述之前,我们已经具有一套统摄的描述(解释)框架,借此世界向我们显现。但现在有一个未被规定的、挑战既有框架的对象,它有待被描述,此时现象学家必须重新构造(虚构)一套解释框架,而这套新框架常常不能简单地在原有框架上增加一个东西,否则就是不一致的系统,因此它要求整个体系的重新调整,新框架的提出必然造成与旧框架的冲突,这个“从不一致到一致性”(德勒兹),“从不协调到重新协调”(利科)的过程,必须通过论证来完成。(13)用利科的术语来说,现象学论证所实现的就是把散乱的“存在”之“事件”组织为统一的“真理”之“故事”。

第二,作为争执的现象学:此外,冲突不仅存在于逻各斯与预先被给予的对象性之间、统摄与溢出之间,同时也存在于不同的现象学家之间。因此,同时也就要求“作为争执的现象学”。现象学的本质直观后来被胡塞尔解释为通过“自由想象”达到纯粹的可能性的努力,也即它必须排除经验视域的干扰,从“经验类型学”那里提升出来,以达到理想的知性对象。梅洛-庞蒂准确地把它概括为试图达到透视和俯瞰的思想。但对于有限的存在者而言,这只是一种不可能实现的理想,我们不可能完全摆脱自身的视域,超脱于自身的实际性的解释学处境,梅洛-庞蒂说:“当然,我们可以以俯视的方式构想我的房间,我想象它或在纸上划出它的建筑平面图;但即使如此我也不能没有身体经验的中介去把握对象的统一体,因为我所说的建筑平面图无非是一个更广的视角。”[12]因此,所有的描述都是从某个视角进行的描述,区别只是在于每个人视域的宽广度不同。存在的无限丰富性不可能在无视角的俯瞰中被完全把握,(14)因此,现象学家都是摸象的盲人,于是争执不可避免。只是,这种争执恰恰不是无谓的争执,而是我们通过争执(对话辩证法)来扩大我们的视域,达到对存在的更好的把握。只要稍微读几个现象学家对同一个问题的现象学分析描述,就不难发现这一点。例如说,对于有关他人的陌生经验问题,每个现象学家给出的描述都不一样,这些描述都在某种程度上具有直观的明证性,但它们之间彼此冲突。这种冲突并不必然意味着某个直观描述是完全错误的、是被误认的明证性,而是说它们都是对陌生经验的某个视角的描述,并且试图以此来统贯地解释陌生经验问题,然而,陌生经验的真相“不是一个可确定的对象”,“真正的‘滑铁卢’发生在所有这些视角看法的边缘,是所有这些视角都要从它那里汲取的事件。”[13]

第三,这同时就要求“作为虚构的现象学”,因为先验的描述需要虚构新的概念来完成描述的工作。关于这一点,利科给予了我们充分的理论支持。因为现象学家都是第一次使现象成形,那么在描述和统摄时,他就没有现成的工具,这就是说,现象学家为了描述,必须虚构:如同科学家只有通过虚构一个理论模型,才能使一个科学事实呈现,现象学家必须虚构才能够描述现象。在科学认识中则是,一方面科学认识是对世界的真实面貌的把握,它自然不是去虚构世界,但另一方面,科学为了完成这一任务,恰恰需要通过虚构想象才能够完成,也即建立一个科学理论模型。模型不是现实,但它高于现实,比现实还真,即通过模型的方式展示了世界的某方面的本质,而这个本质通过直接反映的方式是很难发现乃至无法发现的。“在科学语言中,模型本质上是起启发作用的工具,它旨在通过虚构消除不适当的解释并未更适当的新解释开辟道路……模型是重新描述的工具。”[14]

在实际的科学活动中,我们能否获得一个科学对象,往往取决于我们是否能够找到一个恰当表现它的认识模型,某种范式概念。因此,在一个范式中存在的事物,在另一个范式中并不存在,而仅仅是虚构。利科在《想象讲座》中用如下例子证明这一点:“麦斯威尔‘通过一个想象的不可压缩的流的属性再现一个电子领域’。模型运用到‘原初的领域扩展并改变了这个领域’。这个应用模型‘提供了现实的一个新描述’。”[15]

无论上述何种虚构创新,当它发挥本体论基础功能时,都预先借助了一个悬置现实以便重构现实的活动。利科将这个本质特征和胡塞尔的本质直观的自由想象联系起来,把胡塞尔的本质直观的自由想象看作是虚构想象,因为任何虚构都要以现象学式的“悬置”为先决条件。“形象的最终角色不是通过不同的感性领域去扰乱意义,以某种方式在幻觉中思考,而是相反,是去产生对现实的悬置(epoche),悬置对于现实的注意……在中性化的氛围中悬置意义,对此人们赋予它虚构维度之名。”[16]

利科用虚构想象来类比自由想象,虽然并不符合胡塞尔的原意,但可能比胡塞尔更好地理解了这个概念。真正的现象学还原,并不是要脱离世界——彻底地悬置世界既是不必要的,也是不可能的,悬置毋宁应被解释为拉开距离,并从新的层面来看待它。但拉开距离后的重新看待(重新描述),需要通过虚构想象力才能够做到。在这里,胡塞尔的现象学描述和一般科学理论并无本质差异:所谓的“艾多斯(Eidos)”,以及众多的胡塞尔用以描述现象的概念,从不存在于世界的表面,仿佛它只是等待胡塞尔去发现(看),如同打开抽屉发现里面的物品。现象学描述同时就是虚构!不是胡塞尔本人“创造”了如此多的哲学概念用以描述现象吗?他在创造术语时,同时就是使它存在起来。在胡塞尔之前,“触发”在哪里?它既不存在于永久的逻辑天国中,也不存在于所谓自在对象中,它其实不存在,是胡塞尔使之存在。发现就是创造,或者说真正的原初发现只能以虚构创造的方式完成。“触发(Affektion)”是一个虚构想象的产物,并且可能最终消亡,如同“热素”一样,它可能会被看作是虚假的——如果它的解释力失效。

第四,归根到底,现象学是“深度的现象学”:上述三点都可归结于现象学家所处理的是存在之现象,而存在本身是多义的、有深度的、不可穷尽的。“存在以许多方式说话”。[17]现象学处于预先被给予的对象性与逻各斯(存在与本质)之交锋的最前线,它必须一次次返回存在深渊以便从其中赢取本质。因此亨利把生命本身当做一个深渊,“它将如此彻底地通向一个异质性,以致它首先作为一个深渊而呈现给思想。”[18]正是这种多义性和深度,才使得理性的阐明是一个无限的过程,使得现象学家永远要以初学者的姿态面对被给予的现象。(15)

所以作为现象学家的梅洛-庞蒂总是把自己的哲学看作是存在哲学,现象学和存在于他而言是方法与对象的统一关系。一方面,存在必须依赖现象学方法来获得阐明,否则存在就始终处于晦暗之中。“胡塞尔说,每个还原,同时作为先验还原,必定是本质还原。这意味着我们将世界的知觉服从哲学的检查时,必须停止设定世界信念的行为,使限制我们的兴趣不再起作用,必须在介入这一边后退以便使我们的介入作为景象显现出来,必须从我们生存的事实过渡到它的本质,从Desein(存在)过渡到Wesen(本质)。”[19]

另一方面,本质只是通达存在的手段,存在本身才是哲学的目的,当人们错误地把本质当做哲学的目标和对象时,就造成了遮蔽存在的后果。这就是梅洛-庞蒂所说的存在与本质还原之间的紧张关系。不透明的存在一直是梅洛-庞蒂的最终目标,而现象学(本质还原、逻各斯)不过是实现它的手段而已。同时,由于对存在的阐明是无限延伸的任务,由于在存在和本质之间不断有某种“延迟”涌现(德里达),所以梅洛-庞蒂才说了那句名言:“还原教给我们的最重要的教训是彻底还原的不可能性。”[20]因为彻底还原假如完成,那就意味着所有的存在都转化为本质、逻各斯,于是就没有了存在。而本质如果没有存在的滋养,就会如同被连根拔起的树一样走向死亡。因此本质还原确切地应该被看作“是使反思赶上意识的非反思生活的野心。”[21]

四、结语

只要现象学的研究对象和最终阐明目标是存在,而这个存在当其作为“对象性”而预先被给予我们时,并不首先是被逻各斯化了的“对象”,即并不首先是语言性、超越性之物,而是需要通过论证、争执、虚构去创造出“对象”,以便使存在显现,那么我们就能够理解为何现象学直观和现象学描述是艰苦卓绝的研究。胡塞尔深切地体会到了这种艰苦卓绝,但却未能解释困难的根源,因为他一开始就把现象学所研究的对象视作“言”、“思维”、“所思”的现象,而不是具有存在深度的现象。用亨利的话说,因为他误认了作为研究对象的“现象”的现象性。由于胡塞尔误解了他自己所创立的现象学方法,作为补充,我们才需要强调现象学同时是作为论证、争执、虚构、深度的现象学。

注释:

①可能正是因为利科认为不存在纯粹现象学,所以他才对现象学感到不满足,因而大约从《恶的象征》开始,其研究风格就转变为把现象学方法和其他研究方法结合起来。

②胡塞尔不是关注与对象的对象性关系中的记忆构造,而是关注时间流动本身的构造,利科称这一“目光的转换”是极为“根本和彻底的”。

③“对象性”是胡塞尔所使用的一个重要概念。按照海德格尔康德书的说法,在先验想象力“形—象(bilden)”出对象之前,首先有“对象性”预先被给予我们,想象力乃是把尚无规定的对象性构造成对象。因此,预先被给予的不是“表象杂多”,而是“对象性”。胡塞尔在《逻辑研究》中说:“我常常选用‘对象性’这个比较不确定的表述,因为在这里所涉及到的都不仅仅是狭义上的对象,而且也涉及到事态、特征,涉及到非独立的形式或范畴的形式等等。”(胡塞尔:《逻辑研究》,倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006年,第47页)在《主被动综合分析》中,这个词特指还没有被明确赋予作为对象所必然具有的规定性的被给予者,也即潜在的对象,因此英译者将该词译为“objectlike formation”。法文创造一个新词“objectit”来译它,马里翁为这种译法做了如下说明:“我们也总是这样做的,目的是为了不把科学的客观性(1’ objectivit)……混同于在更为根本的意义上使它成为可能的东西:对象的构造一般,因为对象本身预设了为它本身被成为‘对象’这一点所固有的存在方式,确切地说,即是对象性。”(转引自方向红:《德语现象学的法语翻译及其对现象学汉译的启示》,《南京社会科学》2007年第8期)

④德勒兹用诅咒的语气描绘这个被逻各斯所刻画的有序的世界,它仅仅“识别”却并不思想:“这是桌子,这是苹果,这是一块蜡,早安泰阿泰德。但谁能相信思想的命运在这些行为中悬于一线。当我们在识别时,我们在思考吗?像柏格森那样,我们可能很好地区分两种识别:牛在草面前的识别,和人唤起他的回忆的识别:对于思想来说,第二种识别和第一种识别具有相同的模式。”(Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans., Paul Patton, Columbia University Press, 1994, p. 135.)

⑤黑尔德说:“如果我们在下述意义上理解海德格尔所讲的未来的优先性,即那种深层情绪可以指引着我们‘本己的生存’,它可以带来完全另类的、令人大吃一惊的未来,它完全不同于前瞻(Pretention,也译为前摄——引者注)性的‘示范性标识’的未来……完完全全的未知、彻底的令人吃惊的,只是那种从前瞻性地预期到的充实中抽身而去的东西……”(黑尔德:《时间现象学的基本概念》,靳希平等译,上海:上海译文出版社,2009年,第59页)

⑥按照图解意识,首先有一个空洞的期待,而在走向直观充实的过程中,这个视域或者说空洞的期待不多不少获得了直观的阐明。而在更仔细的规定过程中,“这里所发生的东西超出了被预想,被确定地期待了的东西,我们不仅仅将之刻画为填充,而是刻画为更仔细地规定。”(Edmund Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic, trans., Anthony J. Steinbock, Kluwer Academic Publishers, 2001, p. 122)

⑦胡塞尔内时间意识的纯粹现象学描述,一开始就排除了对象关联,因而也就不再存在先验描述的困难了,但如利科已指出的,这种纯粹现象学本身是不可能的。

⑧伽达默尔早就指出,胡塞尔用语言的理想性损害了生命的原初经验。(参见伽达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,1999年,第312-327页)

⑨我们这个判断仅限于亨利所比较的《现象学的观念》中的胡塞尔与《存在与时间》中的海德格尔。

⑩亨利关于这一点说得非常好:“它(质料现象学)的对象不同于它的方法,即使这个方法除了让我们‘知道’这个对象外没有别的目标。”(Michel Henry, Material Phenomenology, trans., Scott Davidson, Fordham University Press, 2008, p. 92)

(11)胡塞尔本人的动感(Kinsthese)分析其实就是一个既典型又通俗易懂的例子:眼睛注意的目光受对象所引导,而注意的目光又使新的对象显现,于是身体的目光(方法)和显现者(对象)相互引发。

(12)当然,这个方法并不限于伽达默尔所指的科学方法,而是指一般的理性阐明的努力,而科学方法仅仅是它的一个特殊表现。但即使如此,伽达默尔也没有给予方法以应有的地位。利科在这里所持的立场无疑更为合理。

(13)德勒兹说:“不一致的一致是《判断力批判》的最大发现,是康德最后的翻转。”(Gilles Deleuze, Kant's Critical Philosohpy, trans., Hugh Tomlinson and Barbara Haberjam, The Athlone Press, 1983, XII);而利科说:“亚里士多德在典型的诗学行为——悲剧诗的结构——中发现了协调性对不协调的胜利。”(Paul Ricoeur, Time and Narrative(volume 1),trans., Kathleen Blamey and David Pellauer, The University of Chicago Press, 1985, p. 31)

(14)胡塞尔在一封信中说:“(必须承认)作为人类学事实的历史相对主义所具有的无可怀疑的合法性……如此这般被理解的相对主义的权利是由超越论现象学的意向分析所保护和维持的。”(转引自德里达:《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》,方向红译,南京:南京大学出版社,2004年,第116页)——梅洛-庞蒂据此认为,这表明胡塞尔后期承认了事实(即存在的丰富性)能摆脱自由想象的本质变更,承认单单想象并不能使我们再现出不同文化所实现的历史事实可能性,因而暗暗地放弃了本质还原。而德里达反对这一点,认为胡塞尔既承认了事实(存在的丰富性)具有对抗本质还原的权力,同时依然不放弃本质还原,这两者并不矛盾。我们同意德里达的观点:现象学的工作所展示的就是事实和本质(存在和真理)的相互作用。

(15)关于深度问题,可参见利奥塔在《话语,图形》中的讨论(让-弗朗索瓦·利奥塔:《话语,图形》,谢晶译,上海:上海人民出版社,2011年,第23-55页)。另参阅方向红对此的透辟阐述,《意识的平面性与存在的深度——与马里翁一起反思胡塞尔和海德格尔的“现象”学》,《南京社会科学》2006年第2期。

【参考文献】

[1][2]Paul Ricoeur, Time and Narrative(volume 1), trans., Kathleen Blamey and David Pellauer, The University of Chicago Press, 1985, p. 4, 83.

[3][4]Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting, trans., Kathleen Blamey and David Pellauer, The University of Chicago Press, 2004, p. 109, 110.

[5]See, Edmund Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic, trans., Anthony J. Steinbock, Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 9-10.

[6][7][8][9][11][18]Michel Henry, Material Phenomenology, trans., Scott Davidson, Fordham University Press, 2008, p. 71, 54, 87, 89, 90, 90.

[10][德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节合译,北京:生活·读书·新知三联书店,2006年,第43页。

[12][13][19][20][21]Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans., Donald A. Landes, Routledge, 2012,p.210, 380, XXVIII, IXXVI, IXXX.

[14][法]保罗·利科:《活的隐喻》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,2004年,第330页

[15]George H. Taylor, "Ricoeur's Philosophy of Imagination", Journal of French Philosophy, Volume 16, Numbers 1 and 2, Spring-Fall 2006, p. 97.

[16]Paul Ricoeur, "The Function of Fiction in Shaping Reality", Man and World, 12, 1979, p. 128.

[17][法]保罗·利科:《解释的冲突——解释学文集》,莫伟民译,北京:商务印书馆,2008年,第80页。^NU1

作者: 黄旺 责编: 迪拉娃尔·吐尼亚孜