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循环的断裂与断裂的循环 ——基于一种乡土社会文化转型的考察

2016年10月31日 02:47:23 来源: 《北方民族大学学报:哲学社会科学版》2016年第3期

 

[摘要]人类学曾经研究的社会,大多可以称之为循环社会,即它的构成的诸要素都是按照一种节律性而在不断地循环之中的。但由现代世界所搅动起来的一种断裂性的改变,即我们生活在必须要去面对风险、碎片化、不连续、失控等不确定的生活状态。人因此不仅生活在对于危机来临的恐惧之中,而且也是处在不可循环的多种多样形态的枝杈社会之中,对这种社会的抗拒构成了我们可能去重归一种循环社会的基础所在。

[关键词]循环社会 枝杈社会 文化转型 断裂 连续

不能否认的一点就是,今日世界包括互联网在内的一些新物质的刺激之下,它本身在生发着各种形式的急速转变。如果说200多年前欧洲出现的工业化是一场革命,并且它对世界范围内所有以农耕为基础的传统乡土社会可谓是第一轮的冲击,那么由不到30年时间的互联网技术所带来的变革则可能又是另一轮带有革命性的冲击。在这样先后两轮大约300年左右时间的冲击之下,被誉为乡土社会的中国社会及其核心的价值形态究竟会发生怎样的改变,这种转变又会在怎样的意义上去进一步影响当下的文化构成,所有这些都将是以中国及其文化意识为研究对象的研究者所必然要去面临的一个问题,即文化转型在现实语境之中已经成为今天理解社会结构变革的一个重大背景,而非一个有待发展的理想类型。

一、一体循环社会

面对今日世界的巨大转型,有必要通过借助一种概念的提出和理论的提升,来对这些既有概念和理论无以涵盖的变化或转型给出一种更为明确的解释,并且这种解释一定是属于类型学的,体现出来的是一种历史的断裂性。并且,这种解释,它必然是以现代社会之前的乡土社会的原初特征或核心结构为基点来进行文化比较性的讨论。就目前我们的理解而言,这样一个社会的核心特征完全可以用“循环社会”这个概念进行概括,即要去理解它的核心在于其社会构成诸要素的内外之间的循环性及周期性,而今日社会的诸多变化,都不过是这种循环被各种革命性的变革所不断抑制之后连续生发出各种不断向前以及向外延伸的枝杈或不确定性而已[1]。

人类社会发展曾经先后有两条线索是明显可以把握住的。一条线索是近乎水平延展出去的,它会随着时间的绵延而不断地伸展出去,但中间会被各种人所创造出来的生活节律所切割,由此构成了人所生活于其中的社会其不同的且多样性的人群生活空间。它的特征是周期性的,随着自然现象的节律,比如太阳或月亮、山川或河流,再或者动物和植物的节律,而逐渐形成自己的生活周期,以及时间上周而复始的间隔和连续,同时这个社会的各种构成要素之间是可以并要求去保持不断循环,且各自的位置相对而言往往是固定不变的。比如,在一个农业社会中人和土地之间的循环,或者游牧社会中人和自然之间的循环。对于这种社会,我们都可以统称它们为一种循环社会(circling society),其核心特征在文化上表现为一种人的行为上的可重复性,观念上的恒定性,以及关系上的稳定性,而社会中的宗教大多也是为这种不断循环的重复、恒定及稳定而设立的,从采集狩猎到农业定居,这样的社会类型都是可能存在的,并且相互之间有一定的连续性,因此它体现出来一体的共同性的特征,即对于循环的文化追寻。在这样的不断循环的社会中,作为个体的人的意识并非那样强烈,甚至可以说是极为弱小,人融入社会之中,并且无法置身度外,不断地被社会的周而复始的几乎自然的生活节律裹挟着而不断向前迈进,直到生活的终点。在这一循环之中,个人意志或者个人选择的力量是微乎其微的,即他不能完全按照自己的意愿去做一种节奏上的调整,所思所想必然是匹配着社会的节奏[2]。

人类学家马林诺夫斯基所研究的西太平洋初步兰岛人的库拉圈贸易是最能够说明这种循环社会的特征的。在那里,年复一年的不同岛民聚落之间的红色项链索拉瓦(soulava)和白色贝臂镯姆瓦利(mwali)之间,一个按照顺时针方向,而另一个按照逆时针方向的超越村落界限的礼物性的交换构成了库拉圈最为核心的内涵。这种被人类学家界定为仪式性交换的交换形式,其真正体现出来的乃是一种深层次的社会诸要素构成意义上的循环,“收到物品并短暂地拥有它们然后便要将它们再传送出去”,任何的库拉物品也都不会在某个人的手中停留很长时间,并且一旦进入库拉之中,将是永远的“会员”,维持着终其一生的库拉交换的伙伴关系[3](81~82)。这是一种稳定的、可预期的及周期性往来互动的行为,这样的社会也就构成了这里所谓的循环社会的范型。

世界中各种物质的循环在传统社会中都被看成是一种自然发生的事情,也就是它们的存在和消失,并不被看成有必要受到某种人为的外在力量的驱使而发生一种运行轨迹上的扭转,就像太阳每天照常升起和落下的循环往复一样。在那样的社会之中,人们生活的节奏也就是太阳或月亮的节奏,在人类漫长的进化道路中,一定是有一些东西深度地改变了,但从一个相对长的时间里,我们还是看到那样的社会并没有产生让人深切感受到的巨变,就像地球上人的一般感受性一样,地球在宇宙中不停地运转,但是人所能真正感受到的这种地球的运转却是微乎其微的,他们所真正能够感受到的就是循环往复的日出和日落,如此,人才会感受到一种处在安全感的生活有序的状态之中。无论如何,在这样的可以被看成是更多依赖于自然的运行的顺其自然的循环社会之中,人们在观念上总是怀有足够的信心,即便偶尔可能偏离或者超出日常循环的轨道,最后总是能够使其回归到既有的一种循环的路径上来,这可能被人们看成是再自然不过的一个过程,并且这还是一个人所无法左右的不可避免的天体过程。因此,在中国的上古时代,对天的敬奉是无以复加的,据说周天子最初就是凭借能够观测天象获得人民的拥戴而成为他们的首领的。而且自那时起,两千多年的中国皇权统治之中,尽管名称不同,都没有放弃过掌管天文知识的机构的设置,并且这些知识全部为皇权所独占,从来不会真正让渡给普通的官员和人民①。

而在借助巫师的力量使人的疾病得到攘除的各种另类医学的治疗实践中,一个最为突出的观念并非单单以对病人的疾病进行治疗和处理为目的,而是寻求一种在社会之中的秩序恢复,或者一种被打断循环的接续,即疾病被看成是由自我循环着的自然秩序的失调或者人际关系的失调所导致,而治疗的意义更多地解释为使得某种原本正常的生活秩序的循环得到一种重新的恢复。而最能够体现这种循环意识的可能要算门巴人巫师跳神的习俗。那里的人们通过杀牲送鬼,阻挡仍在社会中循环的鬼得到了驱除,疾病因此得以消除。这是通过辨识鬼、献祭鬼及祛除鬼等一系列仪式来实现的。因家中有人患病而请来的笨波先要用碗盛一碗清水,放入米粒,看米粒的沉浮变化,由此判断究竟是什么鬼在其中作祟,以此来确定究竟是要杀鸡还是杀猪,之后将鸡或者猪提到病人的面前,以示此病人献祭于鬼,杀牲的内脏和肉煮熟后再一起放在蕉叶上,旁边放上手摇的经筒、数珠、长刀及衣服等,由笨波做祷告,将一部分饭洒向四方来请鬼,家里再给笨波撒灰,鬼就不敢进屋,之后笨波带一些饭去给病人吃,并把一只事先包好的蜘蛛放在病人的耳后,这意味着病人被鬼抓去的灵魂回来了,回归到病人的身上去,这样,送鬼仪式才算圆满结束[4](135~136)。很显然,在这样一个社会之中,通过驱鬼的仪式实现了一种社会的以及个人之间的可恢复性的循环秩序,这种社会能够循环的前提是这里的人们至少相信人和鬼之间是借助疾病而联系在一起的三角形的结构,这种结构的核心特征是通过一种并非铲除而是平衡某种构成要素的方式来实现一种常态身体秩序的循环,即人因鬼的附体而得病,这往往是一种失去平衡的不能循环的状态,而巫师笨波则通过驱除强力的鬼而使得人的身体疾病被排除,相互之间的平衡因为笨波的中介而得到了实现。而在中国古典的《书经·尧典》一开始记载“命官授时”的故事,在法国汉学家马伯乐看来,这个故事更像四位巫师领了王命而奔向世界的四极,进而使得太阳能够在冬夏二至停止前进,返回到旧路上来,而在春秋二分点时继续前行,完成其旅程[5](42~43)。这些巫师的另外一个更为重要的职责就是阻止一些非正常的、不可循环的日食、月食的出现。在晚出的《书经·胤征》中就记载过这些巫师因为没有能够完成阻止日食出现的任务而由天子下令去对他们进行讨伐[5](44)。

就一种常态化的个体与个体、群体与群体之间的交往而言,在西太平洋诸岛屿中从事人类学实地研究的马林诺夫斯基所贡献出来的“库拉圈”的概念,显然是专门注意到了传统社会中的这种循环性,但这种循环最为中国化的一个词汇表达就是“通”这个字,即在人与人之间、人与物之间及物与物之间是没有什么真正的界限可言,仅是一个万物相通的“通”字就把这些所有不相干的事情至少在观念的层次上都相互通连在了一起,由此,有关图腾的问题得到了一种新的解释,“图腾兽是与图腾族相信有同源一体的关系”[6](59)。而这无疑是两个不同事物之间可以通联的一种解释。在这样的社会之中,个人意识只能通过所谓集体的社会生活才能真正表现出来。除此之外,个人的创造是不被认可的,更是不被鼓励的,所有的创造能够被认可都是有助于此一循环社会的团结而不是强调一枝独秀的分杈状态。这样的社会是靠社会自身的惯性而使得个人的行为也同样有了一种惯性,所谓“日出而作,日落而息”,并不需要个体意识去表现自我存在的别样性,最终出现的可能就是“帝力于我何有哉”的一个可以实现自我区隔并自我循环的社会。

二、多元枝杈社会

人类发展的另外一条线索则与上述的单一性、共同性及一体性的自我循环的社会有着根本性质上的不同。在一定意义上,它是一种要求社会本身通过不断进步的方式而在一种垂直和水平的方向上不断向上提升和向前迈进,并通过一种被普世化了的拓殖能力在一种垂直与水平的合力方向上有似一棵枝繁叶茂的大树不断分出枝杈的社会形态。这种社会自身也有着一种生活的节律,但是这种节律显然是和每一个自成一体的个体关联在一起的节律,比如出生、成长、成熟及衰老之类,而不是作为一个整体的社会,它自身有着某种节律,这种节律对于社会中的一个个的个体而言是没有什么意义可言的。尽管每个人都可能还是早出晚归地有其自身看起来有节律的生活,但在他们个人的意识中,在他们的梦想之中,或者在他们的未来规划之中,他们所思所想的往往是明天要与今天的不同,现在要与过去不同,未来要与当下不同。求新求异,并且生活之中无处不受制于“进步”与“命运的改变”这类更为宏大的概念吸引,这便是这个所谓枝杈社会的一个总体性特征。在这个意义上,社会生活,不论是个体性的,还是集体性的,都在被各种类型的发展指标所牵引,而其中个体自我取向的成就动机成为人们核心的生活与工作的动力来源,而与此同时,朝着一种社会取向的成就动机的驱动力在逐渐地减弱下去[7]。一个人的社会自我也因此而被人为地切分成两半,一半是所谓真实的自我,它变得很渺小,弱不禁风,且好逸恶劳;而另一半则是伟大、强壮且勤劳,绝不偷懒,这是一个理想中甚至是梦想中的自我,人们为了和理想中的自我比拼,可以放弃一切的社会至上的价值。但无疑,这两个自我虽共处于一个个体的身上,相互之间却是一种竞争性比拼的关系,而非合作友好的关系,不断地否定和超越自己以及他者成为这样的社会中成功与否的座右铭。而这种比拼的欲望显然是由这个社会制造出来并灌注到每一个个体的身上的。在这方面,精神分析心理学家霍妮曾经提醒我们,要注意到所谓现代时代的“神经症人格”,它根本是跟文化的场景密切联系在一起的,正如她所说的,一个没有竞争欲望的女孩子如果生活在原始的普韦布洛(Pueblo)印第安人的文化之中,那么,她的行为无所谓有什么不正常,同样,她生活在意大利南部的小村庄中,或者说生活在墨西哥,情形也是一样,言外之意,她的个体成就的竞争性的欲望只可能活在现代的世界之中,因为在现代以外的世界之中,人们普遍认为除了满足直接的且绝对必要的欲求之外,任何获得更多的金钱和花费都是没有必要的。甚至在远古希腊的时代,一种超过个人需要而拼命工作的态度甚至被视为是一种下贱[8](2)。显然,这里所说枝杈社会的基础无疑是建立在人的这种对于超出个体需要之上的种种欲求的追逐之上,它因此而体现了在各个不同个体身上的不同或多元,致使社会的形态也是多元的。

如果说传统社会里的人存在某种焦虑,这种焦虑往往更多是要求日复一日的循环能够持续下去,人因此能够真正在一种社会之中存活下去。而在后来的这种社会之中,个人的以及社会的焦虑就是,我们如何能够比昨天过得更好,或者我们如何可以过得比以前更好,再或者我们如何过得比他人要好。也即“越来越好”不再是一种自我的期许和社会的渴望,而是反转过来变成一种现实的压力和生活实践。在前一种循环社会之中,因为其自我所顽强坚持的循环性而有着一种耐久性的可持续性,而后一种枝杈社会,则因为枝杈的过度繁茂而使树枝有不断裂变生枝的可能。但现实之中,由于其自身的不可循环、不可永久持续,使得社会面临危机四伏的境况,各种资源稀缺成为这个社会危机层出不穷的潜在根源,而面对社会中的各种稀缺,社会中的每一个人都必须接连不断地筹划各种行动策略及生活的计策去加以应对,节外生枝的事情在这样的社会中可谓比比皆是,随处可见。这是一种不确定性状态笼罩之下的生活处境。在这方面,我们只要耐心地去读一读贝克的《风险社会》这本书,大体就能够明白这一点[9]。

但现代社会还不仅仅是危机一触即发的一个风险社会,更为重要的它还是我们要不断努力去克服各种可能出现的危机而不断要求进取、发展与整治的社会,借助各种新技术的发明以求更为精细化地去控制我们生活的全部,但在这个过程中,无法预期的新的风险又会接踵而至,所谓对于风险的“防不胜防”在我们当下的社会中依旧是一个既定的现实,只要去回顾一下某一年之内因风险而成灾难的人为性,这样一种“箭在弦上”的风险意识的焦虑便可谓随时都会存在。换言之,以某种发展和随时整治的策略去改进社会的努力还是无法最终去克服各种风险的来临,其结果只可能是一种恶性的循环,即只能是由一种发展和整治的发明去推动另一种发展和整治的发明,无人可以脱离这个程序不能确定下来的发展的怪圈[10]。我们因此才会称这样的一种社会形态是一个不断分出各种枝杈来的枝杈社会,这样的社会跟当下的世界社会之间是紧密联系在一起的。在这样的社会中生活,就个体本身而言,会具有一种人格分裂的属性,这些人格分裂的属性,通过一种自我内化的机制而融入了社会安排的各个方面中去,一个人需要同时担任多种角色,承担性质完全不同的任务,实现各种为了自己更好地生活且只有通过依靠自己的努力才能实现各种人生目标。在这个社会中,每个人都被界定为一种纯粹个体性的存在,每个人又都是三头六臂,有能力枝杈般地不断向外生长。这种社会自身分出枝杈的社会隐喻,使其具备了一种分裂式社会的诸多特征,但它又并非如非洲努尔人社会的那种借由不稳定的裂变而无意之中获得的一种结构平衡的整合[11]。对于枝杈社会而言,它实际上无法完全得到整合,只可能是间歇性地融入社会不断重新整合的状态之中去。这样的社会只可能要求其枝繁叶茂,进而形成一种整体景观,但随着时间的延展,枝杈继续伸展,一种新的整体景观会再次形成,但一样难以维系很长久的时间。可以说,这样的社会及其文明的形态是建立在一种被孤立出来的个体意识之上。在这样的社会之中,正像法国人类学家迪蒙所指出的那样,这是将个体置于社会之上[12]。个体在这样的社会之中被赋予一种超乎于社会之上的独立性的存在与价值,同时,更进一步地,个体尽管是一种个体的存在,但它作为一个独立存在的一体有着一种自我意识的存在,它的内部往往是不断分裂的,即存在着“一个个体,多个自我”的内部构造,这些自我之间显然是相互矛盾且相互排斥的,并且,很多时候还会保持一种相互对立的态势,并且这些自我是在生物个体的本能欲望外加上社会所构建并强加上来的欲望或需求混杂在一起而形成的。由于这种混杂,如何使之有一种秩序,分门别类、按部就班地使各种欲望得到满足,这往往成为个体可以合理安排各种在社会之中的自我体面地生活的一种极为基本的生存能力。

而在现代社会之中,由于它自身基于不确定性而展现出了一种分裂性特征,即依靠社会中观念的不断分裂而形成社会中的今天可以不同于昨天、明天也不同于今天的所谓日新月异、不断变幻形态的转变。这些转变更准确地说是一种转型,由于社会的基础不是建立在事物循环的观念之上,而是建立在事件频发、不断分出枝杈的观念之上,依赖于社会各个方面的不断变革和转型就成为这个社会发展的主流形态,这种转型往往都是根本性的、是全新的,就像新枝杈对于旧枝杈的代替或者超越一样,虽然后者从前者而来,但形态却大有不同,即由形式所体现出来的是两种完全不同形态的转变,总体又会体现出一种多元存在的态势。它可以通过个体所存在于其中的社会的各个方面而表现出来,因此,在这样的社会之中,也就可以存在有经济、政治、社会以及文化等多方面的转型[13]。这样的一种社会,其形态又有似于个体细胞的繁殖,其数目会变得越来越多,其分布也会越来越广,但其类型却会越来越单一。因为在这样的社会中,似乎所有的人都是在按照同一步调去行动,与此同时,每个人又都希望自己的步调有别于自身以外的其他的自我,同时也不同于社会中的其他人。每个人因此成为一个社会核算中的被孤立出来的小小单元,而不再是传统意义上的由一个扩大了的家庭乃至于家族来担当此任。

在这个意义上,个体而非社会作为一个整体要去面对的是整个的一个世界,这份工作在一个循环的社会中则是由一个共同体来面对的,这可以看成是循环社会的基本特征之一。这样的循环的社会又有似于一种根茎社会的结构,即根系不断发达延伸,形成一团一团的根茎块,逐渐成为自成一体发挥作用的自治的共同体。因为这种共同体的存在而有了一种具有集体意涵的文化,即为共同体中的每一个人所认可和为这个集体所共同享有的价值观念,这种价值观念的核心或者前提恰恰是要强调去个体化的,其所强调的是在个体欲望之上的一种共同性的价值表达,而这恰是一种循环社会的文化能够得以持久存在的基础。

在此意义上,个体的欲望和集体的价值之间便有着一种相互映照的关系。很难说这样的社会中会没有什么个体的自由,但这样的自由实际并没有超出自然生态价值的约制之上,并且在意识形态上,个人和集体之间也是相互尽其所能地有着一种价值观和意识形态上的相互协调一致,而不是分裂。尽管在带有想象意味的“原始的”社会中,可能会有像霍布斯所构想出来的“所有人跟所有人的战争”的那种令人恐怖的场面[14],但这绝不是指社会分裂意义上的人类彼此之间的战争,而是借此寻求相互之间可以融合的战争或冲突。原因即在于原始人在心智上可能并没有要使自己作为一个个体而脱离于这个社会之外的种种打算,在这个意义上的战争,目的可能是出于复仇或者利益的争夺,但结果却无意之中使得每一个人身处其中的社会的团结和融入性都得到了增强,这种社会无意识后果的基础就在于,身处其中的每一个人的参与,以及相互之间的不可分离,并且是大家心甘情愿没有二心地融入这一个大家保持有共同认同的团体之中。

相比于现代战争,这种循环社会的不分离性特征则会表现得更为突出一些。因为现代战争中,人是被从一种特定的生活场景中抽离出来的,而所谓的敌人同样是指从另一个敌对社会中分离出来的另外一部分的人,他们不得以,因为军人或战士的身份,而要投入到与作为敌人的他者的对抗中来。这里的战争往往成就了一种精神疾病的隐喻,它有似于一种人格自我的分裂,即一种社会人格的自我的分裂,由此而使得一个原本完整一体的社会完全分裂开来,使之裂变成为至少两个部分,一个部分是专门从事战争的群体,而另外一个部分则是专门去观赏战争的群体,即通过各种图像表征与传输媒介的作用而去观赏战争。伴随着现代方便迅捷的传媒技术的不断发展,这样一种人格分裂的态势似乎就变得更为明显了。结果就变成了一些人在前线作战,而大部分人则是在舒适的家中通过各种电子屏幕去观看战争,这种观看的视觉文化成为人们日常生活中的一部分,但它却又借此而远离了真实的战争及生活本身。战争是在远处,但却似乎每天都在发生,这即是指我们每天都在播放的战争新闻提醒了我们或暗示了我们,或者这些都已经不再是什么新闻了,而是成为我们必须日复一日、年复一年要去注视的对象。美国哲学家凯尔纳(Douglas Kellner)专门对美国海湾战争期间的媒体如何左右战争的进程给出了一种精彩的分析,这些分析让我们看到了现代战争中真实与虚幻之间如何杂糅在一起的状况[15](4)。因此,世界上的战争尽管每天发生,但它们都在电视或者网络上,似乎与我们毫不相干。我们因此而被现代传播技术抽离出了这个世界事件发生的空间之外,但却又不能不意识到它的存在,并会时时担心其可能的结局究竟会怎样。如果有压力便会产生焦虑,这份压力肯定是来自一个虚拟空间里的虚拟的存在,但这种虚拟的存在,又会实实在在地对我们的生活产生影响,作为一个必须独立面对整个世界的现代人,他所要做的也就是必须心里想着此事,并去直面此事,除此之外,也就别无其他选择的可能了。

带有分裂特性的枝杈社会一旦被这个世界普遍认可,并成为一种主流,甚至是支配性的意识形态,人们的观念不仅会因此而发生一些带有根本性的改变,而且在生活方式及价值观念上,最后是在整体性的社会安排上,都会随之而发生改变。这便是现代社会文化转型的动力来源。这样的社会,其存在的前提是社会要如细胞分裂一般,通过自我否定而实现一种创造性,特别是今天世界以个人才能和素质作为基础来安排社会的秩序,个体的创造性得到了一种空前的重视和发展,而这样做的一个社会,其结果就是因每个人试图改变自己命运的跃跃欲试的创新性而产生的一种社会动力性的增强,即强调不能“墨守成规”的进步式的及要求不断创新的价值理念,成为这个社会中每一个人、每一个社会共同性的理想和追求目标,新知识的生产在这个意义上跟生活的实际需要之间并没有什么直接的关联,不过就是借新知识的创造或新技术的发明而实现社会自身的更新换代。可能在这样的社会中,就个人的存在而言,再没有一种身份或职位乃至于能力,它是不可以通过某种置换的技术而使之得到替代的,而且这种置换技术可谓层出不穷。移动互联网可以说是当下时代一种流传和使用最为广泛的新技术,这种新技术最初仅仅是为便于人们的信息沟通而发明和使用,但是随后的发展却是超乎人们的真正欲求而在以超乎常人想象的速度做着一种对人们日常社会生活各个方面的替代,并在这些方面逐渐迫使人们去改变原有已经成为习惯的生活和思考的方式。

而所以能够实现上述这种便捷传播的基础,跟物质性的存在前提有关,第一个前提条件就是全球范围内的电力的普及。可能很少有社会学家或者人类学家去专门研究现代电力的发展和人类社会、文化之间的关系,但无疑这种在近代世界才被实用性地创造出来的方便清洁的能源利用方式,在今天几乎已经使世界上绝大多数地方的人对此产生了依赖,成为他们日常生活的必需品,并由此而使得我们原来自然循环的那种传统生活节奏得到了一种根本性的改变。而在此关键性现代电力能源之外,另外一个存在要素就是它促成了网络的迅速传播,这个要素就是世界各个角落里的人通过网络传输技术而相互连接在了一起。由此而使得人类最为朴素、自然的人的欲望得以具象化,即人人都渴望与其亲人、朋友、同事之间相互保持一种联系,但这种不见面的联系是需要条件的,最初电话的发明已经让人着实感受到了一种联系上的便利和便捷,而后来互联网的发明,其所要做的就是以最为低廉的价格和更为方便的途径去满足更广大人群的这一互联联通的欲望。但在这个过程中,人类可能也因此而失去了一种在真实的面对面场景中互动的机会,代之以超越熟人群体之上的陌生人之间的虚拟互动。而最后一个物质性存在的前提就是一种技术产品在全球范围内的制造、流通和普及。借助工业化时期已经极为完备的在全球某个地方大批量生产,然后又在全球范围内广泛且便捷运输的方式和技术,使得尽可能多的人在很短的时间之内都可以拥有此种产品。伴随着可以把每一个人的信息数字化的电子计算机的发明,以及随后而有的个人电脑的大众化及大批量的生产,加之短时间内在全球范围的廉价销售,还有物流系统的快速成长,所有这些作为一个整体,都在对各类区域或地方性技术产品的全球化而做着自己独有的贡献。

以上这三点物质性的存在,它不同于之前文明的转型之处是在于,传统世界的文明,其转型或者革命,如农业革命,甚至是一部分的工业革命,所根基的可能是一个更为稳固的物质基础的文明创造,它使得人能够持续而稳定地生活下去,并在这个过程中构建起一种相对稳定的适应性生活方式。而日益普及的互联网世界的革命,则试图使得一个原本已经丰饶的物质世界转化成为一个尽其可能的虚拟的世界,任何实际的存在都将使之经由一种“上网”和“点击”操作行为而变成虚拟化的存在与构建,这使得一个个体一方面可以孤立地存在于或“宅”在一个角落里又不感觉到孤单,同时又能过上一种无须面对面交流那样的一种虚拟且真实的自在生活。网络虽然不是在创造一个具体而有形的社会,但无疑它却是在创造出一个可能会比现实真实本身更为真实存在的社会,作为“人类命运共同体”的观念在过去如果还是一种口号式的理想存在,今天则变成是一种极为紧迫的互联网意义上的虚拟出来的真实的存在②。20世纪60年代,美国人用四台电脑相互连在一起构成一个名为ARPANET的网络之时,人们并没有想到,它在使得世界上的人们彼此连接的同时,也使得大家相互隔离开来。人们确实可以足不出户地去了解天下大事,但实际上每个人也在变得越来越成为一种自成一体的孤单。而在中国,1987年9月14日,这可以说是一个值得纪念的日子,北京计算机应用技术研究所曾经用英文向德国卡尔斯鲁厄大学档案馆发出了来自中国的第一封电子邮件,其内容是“Across the Great Wall,we can reach every corner in the world”(越过长城,走向世界)。这种试图实现跨越长城阻隔的愿望在今天显然得到了一种实现。当时的人们也许不会想到,互联网在中国的发展会有今天6亿网民之多的宏大场景。但人们同样没有预期到的是,互联网的存在和普及,不仅使得人们之间越来越彼此虚拟连接地生活下去,更为重要的是,还要使人更为独自而孤立地存活下去,即实现不需要逛书店而有书看,不需要逛商场而有衣穿,不需要去银行而有钱花,不需要去学校而能受到良好的教育,等等。而诸如此类的愿望,都在互联网的这个空间里得到了一个更为方便、即时与完整的满足。

三、循环的断裂与断裂的循环

无疑,伴随着西方世界所主导的现代性世界的全球蔓延,一种不断自我循环的社会与不断分出枝杈的社会之间产生了一种带有根本性的断裂。这种断裂如何产生,也许有着极为复杂的历史演进的线索可以不断地去做追溯,但有一点是我们今天的人能够清晰意识到的,这便是基于个体意识成长而出现的一种个体自我意识的不断增强。

可以这样说,在一个相对具有闭合性的自我循环的社会中,有一点相对而言是明确的,即彼此之间因为血缘和婚姻关系而构建起来的社会意义的亲属关系,可能再没有比循环社会自身更为突出地表现出来这种亲属关系的社会纽带的意义了,它成为这样的社会中的一个主导性的概念。如果是这样,那么,基于血缘和婚姻关系所建立起来的亲属关系,对于一个循环的连续又究竟意味着什么呢?结构主义人类学家莱维-斯特劳斯曾经试图用“交换”的概念来进行解释,即一种基于乱伦禁忌而产生的社会群体的外婚制,由此而使得女子成为交换的对象。即如果某甲部落中有一个女子和一个男子,而某乙部落中亦有一个女子和一个男子,那么理想上女子就成为交换的对象,这样既满足了一种构建扩大了的社会关系所要求的外婚制,同时又可以保证没有乱伦禁忌的生育后代的保障,这种交换形式,当然是指一种最为基本的婚姻交换状态。而如果甲或乙部落都有超过一名以上的男子,那如果还与其中对等的一方交换就变得不能完全满足,这样,甲或乙必然会寻找第三方丙去做交换,如此下去,丙再去找丁,逐渐形成在一个地域中相互交换或迎娶女子的婚姻圈,它一定是一个相对而言闭合起来的一个社会,彼此之间从长程的时间轴上是可以有一种交换的平衡出现的[16](438~455)。而这个圈子往往就是一个社会认同的边界,社会的其他生活也一定会照此而相互营造。比如平日里礼物的往来、年节的庆祝及各类宗教祭祀性的活动,甚至于互助的组织都不会出离于这个圈子之外。如果其中某一个人试图或因为某种原因而被迫脱离了这个圈子,比如今天从乡村通过考大学或工作的原因而离开了乡村,他也就不在这个交换的圈子之内,无形之中被排挤出去了。那么,这个原本内部之人也就成为这个村子的一个外来人,偶尔可能因为有亲戚还在村里而不断回来探亲,但他实际上已经不在这个村落各种形式的交往圈子之内了。这种“无法返回来”的感受可能就是在一种现代社会冲击下所产生的一种深刻而又具有断裂性质的变化,它使得循环社会出现了一种断裂,这便是所谓的社会循环的断裂。

不过,在一个实行一般性交换的闭合社会中,个人之间虽有家庭私有财产等方面的分别或等级,但相互之间却总是紧密地联系在一起的。在传统社会中,人们对于相互的离别从来都是会倾注一种哀伤和惋惜的情绪的,这从许多中国古代别辞的繁盛中多少可以领悟到[17]。在这样的社会之中,个体的行动范围也一定是在此相互可以和愿意交换女子的范围之内。这同时也就保证了群体性行为或者基于共同体意识而产生的相互之间无陌生感世界的出现,即费孝通在《乡土中国》一书中所说的熟人社会。同时,一切的生活都必然是要在这个圈子里去完成的一种上有祖先后有子孙万代的循环和延绵[18](38~44)。

我们可以以某一个假想的男子的生活为例来说明这种循环延续的过程。假设这位男子的名字叫顺生,有这个名字的原因就在于他在娘胎里生出来非常顺利,又是男孩子,故取名为顺生。又假设顺生姓李,是李家的长子长孙,他出生之后的“百天”庆贺是全村人都要来参加的重要仪式,每个人来了都要带一份礼物,以示对这个有了后代的李姓家庭的祝福。然后,在这个家庭中会举办至少让这个村里的人全部都能观看到的盛大的宴席,这一举动不仅在于吃饭这件事本身,它同时还意味着这个家庭通过婚姻的交换而属于获得者的一方,即获得了一个可以在这个共同体社会中传承他们李家血脉和荣耀的获得者。因为这个不言自明的缘故,这个获得者的家庭就有必要通过盛大的宴席慷慨地去回报所有来祝福他们的人,因为正是这种慷慨的让与,才可能使得人们有机会相互更为紧密地联系和结合在一起,同时,所有没有表达出来的意义也都可以通过此种宴席的方式而得到一种实际的表达,气氛既融洽又热烈。而随着顺生这孩子的不断长大,时间飞逝,在过了成人礼之后,他可能就会跟他父亲当年一样,从比邻的某个村子娶到一个女子,成为他们大家庭中的一员,而作为他的父姓大家庭中一员的那些姐妹们,也自然会在谈婚论嫁的年龄时被嫁到外村,成为别人家的儿媳妇,每个家庭在社会循环的意义上都会有这样一种得与失的平衡。这样,原来她们所出生并有归属感的家就成为女孩子们的娘家,而她们现在生活在那里的家被称之为婆家,她们这些女子因此而从娘家家庭关系中的血亲关系一下子转变成在新的婆家家庭中的姻亲关系,即通过婚嫁而获得一种新的社会关系。理论上,除非生育或养育发生了某种中断或者向外的联姻出了问题,否则这个关系可以在垂直的方向上不断延伸,以及在水平方向上不断扩展,形成一种血亲系谱轴及姻亲系谱轴的延续。在这样的社会之中,血亲和姻亲的连续被看成是最为重要的一种社会价值,他们会以烟火的连续来比喻这种价值。显然,烟火跟生命紧密地联系在了一起,而一旦中断,家里的生食就不能变成熟食,生物有机体生命自然也就不能延续,同样,生育或者联姻中断,社会的生命也将无法真正地延续下去。

而在有了文化意义上意味着家庭连续的子嗣生育之后,一个由父亲、母亲和子女所组成的新的家庭三角又会重新生产出来。父母因此也就象征性地完成了家庭再生产的使命,这不仅从生物学意义上而言,他们的基因得到了传递,而且社会生产和生活的技能也在生儿育女的过程中得到了一种顺理成章的传承。家庭之中父母的衰老则意味着家庭的成熟和走向灭亡,人们会用“长寿”这两个字来祝福父母的健康。而随着父母相继离开这个世界之后,即一种身体意义上的离开或消失之后,这并不意味着精神、心灵或文化意义上的离开和消失,通过由社会而强加上来的一种宇宙观意义上的阴阳两界之间可能有的生死转换和往来,死去的父母的灵魂又会通过年度性祭祀的方式而不断重返家庭的氛围之中,这就如同侍奉活着的父母或者祖先一样,他们都依旧是活在这个由家庭组成的社会之中。而这就是一种循环社会中人的生与死的循环,所有这些分离性的事件本身,最后也都没有脱出这个以亲属与血缘关系为基础的乡土社会的圈子之外。并且,因为这种祭祀的宗教性而被称之为一种祭祀圈,在一个循环的社会之中,婚姻圈和祭祀圈之间往往是相互重叠在一起的。对于这样一个社会,费孝通曾用“乡土社会”的概念来对其性质加以界定。这一乡土社会,即是指人跟土地之间无法真正分离开来的一种连带性的关系。也就是人的衣食都要依赖于从土地里生长出来的种种物品,进而又通过一种社会生命的循环,即指生、老、病、死这样的生命事项,而实现社会自身的传递和接续。从物质的层面上而言,人的身体通过丧葬的仪式回到泥土里面去,形成“入土为安”的意识形态下的社会生命与物质生命的肉身与土地之间的自然循环;反过来,精神性的存在又通过祖先的祭祖仪式完成了个人与社会之间的循环。对于活着的人而言,他所要唯一知晓的便是如何按照一套标准化的仪式程序去做例行性的、周期性的仪式祭拜而已[19](1)。

那么,在这样的社会之中,人的死亡并不是一种最后的审判,更不是人生的终点,它通过记忆和纪念的社会运行机制存活于活着的人的生活世界之中。一个人的死亡并不是一种悲哀或不幸,而是等待着受人祭祀的礼遇的开始。这就在乡土社会的生死文化里有了一种从“来”到“去”之间的一种没有隔阂的循环,个人、社会与文化诸要素的存在都会依赖于这种循环的发生而保持一种常态的运行。也许,再没有什么能比这种循环的意识形态更能让人心安且平静地面对死亡的发生了。对于生活在这样的社会中的人,死亡也不过是到另一个世界走一趟的必须要去的旅行,或者死亡不过是在另一个社会中的另一种的存在而已。而这可能也就是我们社会里并不以判定人的死亡为最后的审判的一种法律文化,它更为强调如何使人在社会层面感受到羞耻,使人因此失去脸面的酷刑,由此而使人在社会环境中不断改过自新、遵守法律。因为对于把死当成生命开始的一种社会意识形态,单单用死亡相威逼,并不能建立起一种真正的社会秩序,因为人们在为自己活着之外,还应该有许多社会的原因而使他觉得值得有一种荣耀的死去。《三国演义》中诸葛亮“七擒孟获”的传说,其含义也是在于此,即文化意义上的制服与控制。换言之,控制人的真正办法是要使人心服,而非仅仅是以死相逼,因为对于一个把死亡看成是社会中某一种循环中的一个必要环节的人看来,死亡是必须直面并要对此加以超越的,惧怕死亡并不是这个乡土社会的特色。这种乡土社会的死亡观显然和西方社会中一切以死亡为万物的终点的看法,正好形成了两种文化形态。一种是以死亡为万事万物的终点,通过“最后的审判”来随机性地决定一个人是否在死亡之后升入天堂,以求得彼世永生的超验神学;而另外一种则是,以死为万事万物的开端,由此而重新萌发出一种勃勃的生机,通过社会自身的循环而重新回到社会中来,并由此而被赋予了可能会比一个人生前还要受人尊敬的地位,人因此而在世俗世界里的世俗活动中得到了另外一种永生,这是经验世界或者此世世界中的永生,每一个在此一社会中生活的人,他都会预期到一种家庭氛围中的永生,他并不需要去预先构想一种超自然的存在,他所能做的无非是经过一种转化而成为超自然的存在本身,即希望文化意义上的“永垂不朽”。

总之,循环社会的一切制度安排以及在个人的实践中都在无意之中强化了这种人和自然之间的循环的意识,因此而构成了一种循环的社会与文化。而这种文化正在越来越多地受到被现代世界的欲望和扩张所支配的那种文明的污染,它自身正在丧失一种自我循环的自主性,它的很多环节在被拆解下来,并使之单独地分离生长,不断延伸,分出各种确定方向的枝条,逐渐形成一个枝杈蔓布的社会,我们因此称它为枝杈社会,它跟风险、断裂、失控、失序及危机等诸多特征紧密地联系在一起,使人的生活不仅不能持续地循环,而且一直处在一种碎片化的生活循环的断裂样态之中。

在一个人的个体欲望得到更多正当性承认的现代世界之中,每个人自己都成为要直接去面对整个世界的一分子,人的这种自我独立性一直在做着一种痛苦的挣扎,即试图从各种社会教化的束缚中完全并彻底地挣脱出来,形成一个有其自身权利且获得解放的个体。但很显然,这个过程也并非那么顺其自然,自我的抗争,特别是无意识的抗争,从来都是现代语境中的话语叙事的核心主题。人首先要跟自己抗争,由此才能有一个不断平衡的自我;然后还要与他所处的社会抗争,由此形成社会之中具有独立人格的自我;最后便是要与文化抗争,以便从心智(mentality)上去做一种深度的转换,这最后可能就是一种文化观念上的转换,由此而带动一种真正价值意义上的文化转型。如同法国的社会学家米切尔·马斐索利(Michel Maffesoli)所说:“在本世纪即将结束的时候,我们的社会充斥着一种特有的紧张力:与以往的无产阶级或其他阶级不同,大众(或人民)不再是一个按照一种大家共同的信念或概念而组成的群体,人们不再有一个明确的中心或注意焦点,也不再是一个正在前进和发展的历史的主体。”[20](222~223)

如果游移散居的狩猎采集社会,它的形态特征是一种簇团式的发展,那它在一定意义上是涵盖了游牧社会的发展,或者说游牧社会只不过是簇团社会向有根系的乡土社会发展的中间阶段,而定居农业的在根系性的泥土中的延伸,意味着这个社会所拥有的相互致密性的连接性,这体现了社会循环的连续性。这一点是为具有现代性特征的现代社会的枝繁叶茂的发展所一点点地给冲破了,每个人以及每一个物品都不能保持在其原有的位置上做一种循环往复的运动,就像发生了一场可怕的大地震一样,一切事物都因此而被挪动了位置,并且已经不能够再重新复位,人们在惊慌失措之中不断创造着各种新的但却是与之前的循环断裂开来的生活适应的方式,借此以求得一种稳定的生活,能够如循环社会一样地可重复和可延续,但实际都会是事与愿违而已。在一个循环的断裂的枝杈社会之中,一切似乎都在发展,并要求这种发展;一切又都在创造,并要求这种创造。但一切似乎又都是一种修复和重建,社会因此而时时处在一种社会心理学家所说的“不确定状态之下的判断”,而这构成了笔者所谓的“枝杈社会”的最具核心的特征。

四、结语

如果现代社会因其处在一种“不确定状态之下”而等同于一种四处分支的枝杈社会,这种枝杈社会确实在其发展的晚期带动了一种多元、多样及多种的意识形态的迅猛成长,并借此而克服了循环社会中的一种自然分隔状态下的多元存在格局。在一种不断去造就出新意、创意及进步并寻求各种新的社会生活解决途径的努力之下,一个自身内部多元或不断分裂出枝杈的社会得以出现和成为一种社会形态的主导。此种社会无疑是对乡土社会的一种超越,它是建立在一种个体欲求的成长,以及社会合法性的认可之上,并且通过各种新的人群之间共同性的重新组合与身份的不断转换,无特别规则可循的枝杈又可能会重新变成一个个的簇团或者在枝杈缝隙间巧妙搭建起可以避风遮雨的鸟巢一般的新社会群体,这类社会亚群体在未来有可能会真正阻挡社会枝杈分离速度的加快,并实现各种形式的循环式生活的回归,诸如向有似农耕生活的恬淡回归、向部落式生活的悠闲回归,以及向原始洞穴生活的大自然状态的回归。换言之,枝杈社会中的种种回归意识既是对于自身发展轨迹的一种否定,同时也是未来人类命运共同体的可能希望所在。在这个意义上,中国是在全球发展的大趋势之中而非在其之外,一种所谓“全球代中国”的主张虽然有些遥远[19](1),但不失为一种有引领意义的能够从中更为清晰地看到自己在世界之中的恰当位置。

总之,借助各种形式的移情体验而去实现一种社会存在状态向着受到排斥的非理性自觉的回归,到那时被现代世界所逐渐遗忘的真正带有情绪性的社会体验就会得到一种合情合理的接纳,重新回归到人们的生活之中来。作为同质性很强的一体性的循环社会,曾经使得我们无可选择地和自然一对一地融合在了一起,而现代晚期借助知识创新及新技术革命而带来的枝杈社会对我们生活世界的种种分离无疑带动了整个世界的文化转型,但如何真正能够回归到人应该有的“一个有情有义的社会存在”,而非“不确定状态之下的判断”的状态中去,那是需要一种文化比较的人类学再更多呈现不一样的生活方式的同时,更要对曾经为他们所熟悉的所谓“原始的”社会的循环性的现代意义有更多的观察和思考,并将此回馈于整个人类共同体的建设及对人类而言的难题的解决。

注释:

①关于这一点的详细讨论可参阅:李约瑟所著《中国科学技术史》第四卷《天学》第一分册,第49页,科学出版社,1975年。

②2015年12月16日在浙江乌镇召开的第二届世界互联网大会上,中国国家主席习近平所做的主旨报告中极为明确地提出了“人类命运共同体”的观念。

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原文参考文献:

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作者: 赵旭东 责编: 郭德海