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回归“民族志”与重塑马克思主义人类学

2016年05月20日 09:11:45 来源: 《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》,2015年第5期

 

内容提要:马克思主义人类学的“灵魂”是实践民族志与历史民族志,两者构成了共时性与历时性有机统一的“科学民族志”雏形。马克思主义人类学的“科学民族志”是后续兴起的文化人类学及其民族志的萌芽形态,是文化人类学的先期探索与重要组成部分。既不宜把马克思主义人类学限定在“哲学人类学”层面,使之失去人类学“民族志”的核心内涵与主要特征;也不宜将其禁锢在“进化论”等历史人类学的旧有框架下,使之失去融入文化人类学的学术地位与发展机遇。随着文化人类学范式不断演进和民族志书写文本不断多样化,马克思主义人类学的实践民族志与历史民族志一方面需要在文化人类学的框架下进一步融合,以巩固与优化科学民族志的范式;另一方面,马克思主义人类学的“科学民族志”雏形也需要与时俱进,把民族志探索“部分的真理”的历史使命与“写文化”的多元民主政治有机结合起来,把探索人类社会发展的科学性与人类政治文化的多样性有机结合起来。

关 键 词:实践民族志/历史民族志/科学民族志/马克思主义人类学/文化人类学

在迄今为止的人类学学界,人们通常认为,马克思主义人类学的民族志文本分为两个部分,一是马克思晚年于19世纪七八十年代摘录的一系列人类学著作手稿(以下简称《人类学笔记》),二是恩格斯于1884年完成的《家庭、私有制与国家的起源》(以下简称《起源》)。因为马克思晚年《人类学笔记》还不是成形的历史民族志,而《起源》则是在执行马克思《人类学笔记》遗著基础上的成果。概括地说,《人类学笔记》与《起源》可以看作是马恩合著的具有历史人类学价值的历史民族志作品或者“哲学人类学”巨著。但是,恩格斯早在1845年完成的《英国工人阶级状况》(以下简称《状况》),则是马克思主义人类学史上的一个开创性成果,它完全是恩格斯年轻时期在实证调查基础上完成的“革命实践”①,即具有民族志实践价值的辉煌著作;它与马氏②(Malinowski,1884~1942)于1922年完成的文化人类学第一部“现实民族志”③《西太平洋的航海者》在学术上有着内在的本质的学术关联性,因为马氏1929年提出了“改变土著的人类学”这样的说法,并明确标榜自己的研究属于“实践人类学”;④不过令人遗憾的是,人们对于恩格斯的《状况》所表现出的实践民族志这一人类学重要特征,没有在学术上给予足够的重视;它似乎被《人类学笔记》和《起源》所蕴含的历史民族志,以及马氏《西太平洋的航海者》所蕴含的实践民族志等两道耀眼的人类学光芒所遮蔽掩盖了。

一、渐行渐远:文化人类学与马克思主义人类学

马克思在第一卷《资本论》出版后,他转而把全部精力都用于人类学研究,摘录了摩尔根、梅恩、柯瓦列夫斯基、拉伯克和菲尔等古典人类学学者的人类学著作——这一时期的人类学者几乎都受到了达尔文历史进化论的理论熏陶,形成了以人类历史进化发展为主干内容、多达三万多页(据说每页相当于2.2印刷页)的历史人类学笔记。马克思对于人类学产生浓厚兴趣并不是一时的心血来潮,而是他长期以来关注和积累的结果。在文化人类学形成之前的19世纪后期,马克思全部的理论活动都与古典人类学传统及其发展形态有着不可分割的思想渊源联系。以“哲学人类学”为代表的关于人性的理论,在黑格尔的大本营柏林大学特别是在法律系,人类学被作为逻辑判断和法规的入门课程;马克思在大学时代曾接受过斯特芬斯教授讲授的人类学规范训练,受过康德、黑格尔等哲学人类学思想的深刻影响,并以“人本学”(Anthropo ontology)等概念改造过费尔巴哈的哲学人类学范畴;因此可以概括地说,马克思最初接触的人类学是一种旧式的理论人类学,它集中于自知——主观精神。⑤但是,马克思本人对于人类学的兴趣并没有由此直接延伸到人类学民族志——因为人类学与民族志在文化人类学形成之前仍一直处于一分为二的分离状态,因此,在马克思整个一生中以不同的方式持续着的人类学志趣,似乎没有迹象表明他对于民族志有过明确的关注——人类学与民族志的合二为一的历史任务仍由其身后的文化人类学学者来完成,因此这并不妨碍在学术上发掘与总结马克思与恩格斯的人类学思想。

20世纪60年代末、70年代初,美国人类学家劳伦斯·克拉德(Lawrence Krader)在荷兰阿姆斯特丹国际社会史研究所对马克思晚年所作的大量人类学摘录手稿进行了整理,并编译、加工和注释了马克思摘录的这些人类学文献,以《卡尔·马克思的社会文化人类学(“民族学”)笔记》为名于1972年由荷兰阿森市范·戈库姆出版公司出版发行,迅即在国际学术界产生轰动效应。该书两年后再版,并以日文、德文、意大利文、西班牙文和法文等多种译本在全世界出版发行。紧接其后,劳伦斯·克拉德于1975年在《亚细亚生产方式来源:在卡尔·马克思著作中的发展和批判》著作中摘要发表了他以前没有收录的马克思有关柯瓦列夫斯基人类学读书笔记,使马克思晚年的《人类学笔记》得到进一步完善完整。至此,马克思晚年有关人类学研究的志趣与成就一览无余地跃然纸上,成为其理论创制生涯中不可或缺的重要组成部分,有学者从马克思主义理论的整体性与系统性角度加以分析,提出了马克思主义人类学的学术命题,并确认为马克思主义理论的第四个理论来源。⑥毫无疑问,《人类学笔记》与《资本论》及其他专门研究人类社会发展规律的著述迥然有别,构成了马克思主义思想史上的重要里程碑。根据《人类学笔记》,劳伦斯·克拉德不仅论证了美国著名人类学家摩尔根等人的人类学、民族学研究对验证和发展马克思的唯物史观、推动马克思晚年思想发展有重要意义,而且《人类学笔记》与文化人类学、民族学等具体科学之间有着密切的学术关联。不可否认,马克思主义人类学是马克思理论体系中不可或缺的重要组成部分。在马克思主义理论体系下,除了哲学、政治经济学和科学社会主义等主题之外,其人类学思想是一个不可回避的学术话题。重新认识与考量马克思主义人类学,对于从学术上整体把握马克思主义思想具有深远的划时代意义。

然而,当进化论理论在20世纪60年代后期衰落后,以此为理论基础的马克思主义人类学也逐渐失去了主流话语权,即使后来演化出来的新进化论——多线历史进化论补充了原先理论的不足,它仍然失去了强劲的学术生命力。

一方面,马克思主义人类学内部里,有相当一部分学者不认同它属于文化人类学的组成部分,以马克思自己的话仅400多处,其中不少处仅几个字,最长的也不过300字左右等为由,单方面强调它仍属于哲学人类学范畴——即仍是马克思主义理论的哲学组成部分;这一部分学者提出了“对马克思晚年笔记的误读”的观点,反对将马克思关于“人类学的本体论”(anthropological ontology)或者“人本学”同现代意义上的“人类学”混为一谈,坚持马克思的《人类学笔记》和恩格斯的《起源》都是为了完善革命的唯物史观,从国家和文明起源的角度论证资本主义私有制和国家制度的存在的暂时性和灭亡的必然性。⑦特别是北美的激进的“辩证人类学”(dialectical anthropolgy),它拘泥于马克思早期的人类学研究,无视马克思中后期的重要发展,而把马克思主义人类学等同于“哲学人类学”(philosophical anthropology)。⑧美国人类学家马尔库斯就不太认同马克思主义的“哲学人类学”一说。他指出,如果“哲学人类学”是指人类特性的某个超历史的特征,那么马克思就没有人类学;而如果把人类学理解为对有关人的本质、有关什么是人的问题的回答,那么就存在着一种不是从历史中抽象出来的马克思的人类学,因为这完全是历史本身的抽象。⑨如果剥离意识形态的纷争,完全从学术角度来分析,我们无疑可以看到,马克思的《人类学笔记》特别是恩格斯的《起源》属于历史人类学的研究范畴。而所谓“历史民族志”,则旨在于:“使用档案资料以及相关的当地口述历史资料,描写和分析某个特定且可识别地点的民族一段过往的岁月。民族志可以是一般性的、涵盖那个时代社会生活的许多方面,或者,它也可以集中注意力于特定的题目,如社会生态、政治活动或宗教。这种民族志最后带领人类学家远离民族志的现在、自给自足的‘群落’和稳定的‘传统’这类根基久固但粗糙的设计和假设。”⑩

另一方面,文化人类学在20世纪初期以来迅猛发展,其突出的学术特征就是田野调查、民族志与理论三位一体,其中民族志起着主干的支撑性作用;而以过去时代进化论为背景、模糊了民族志学术化意识的马克思主义人类学就难以登上文化人类学的学术殿堂,因此在文化人类学领域里长达近一百年时间里并没有马克思主义人类学应有的学科领域与学术地位。其结果,马克思主义人类学的学术研究过程中,中外学者对文化人类学的关键内容即民族志在马克思主义人类学中的内涵、作用与特征等方面,都缺乏足够的学术重视与学术发掘;致使马克思主义人类学这一重要理论思想,无论在马克思主义理论研究领域还是在文化人类学研究领域,都没有获得其应有的学术地位。从马克思主义人类学的学科特征来看,马克思主义人类学的“灵魂”是共时性(synchronic)的实践民族志与历时性(diachronic)的历史民族志,及其两者有机统一的“科学民族志”雏形。马克思主义人类学的“实践民族志”与“历史民族志”是后续兴起的文化人类学及其成熟形态“科学民族志”的萌芽形态。从这个角度来看,马克思主义人类学是马氏所开创的文化人类学的先期探索与重要组成部分,因此需要客观公正地尊重与恢复马克思主义人类学在文化人类学史上的学术地位。但文化人类学却片面地把以实践为核心内容的马克思主义人类学隔离在“进化论”的狭隘空间,使之脱离了文化人类学的主流场域,受到了不公正的学术待遇。鉴于此,既不宜人为地把马克思主义人类学画地为牢地圈定在“哲学”领域,使之失去了人类学“民族志”的核心特征;也不能片面地把它禁锢在“进化论”的旧有框架之下,使之失去了融入文化人类学学科的发展机遇。当务之急,学术界需要从马克思主义人类学的源头来发掘与恢复民族志的学术传统。

二、正本清源:实践民族志与马克思主义人类学

人类学作为一门独立学科始于19世纪中期,但最初人类学研究的资料收集和理论研究工作是彼此分离的。除了摩尔根曾深入实地调查易洛魁人外,其他绝大多数如泰勒、弗雷泽这样“手扶椅式”、“书房式”和“阳台式”的早期人类学家都是借助于别人先期收集到的二手资料,在文化比较的基础上对于人类历史进行逻辑推测,特别典型的就是进化论影响下的一大批人类学者。直到19世纪末以来,哈登、里弗斯(Riverce)、塞里格曼等一批新型的人类学家走出书斋对于土著部落开展田野实地考察,但这些人类学家也是借助当地翻译和西方白人帮助,来造访许多土著部落,根据所绘分布图来判断有待调查的问题。(11)大规模的田野调查是从美国人类学家摩尔根特别是博厄斯开始的,他们对易洛魁人和印第安部落进行了田野调查,但仍处于事无巨细的收集资料阶段。当时的人类学家显然感到了这种“二传手”式录入文字和缺乏科学系统性的收集资料的古典人类学无法保证田野调查资料的全面性和准确性,如里弗斯就明确提出学界需要改变这种旧式做法,提出转而进行“深度田野工作”,致力于让人类学者在某个社区或400~500人的社区中至少参与观察1年以上,并研究他们的生活和文化所有方面,并呼吁人类学者用当地人语言来开展实证调查,而不能任凭个人的一般印象来写作。(12)

以上这种情况直到马林诺夫斯基和布朗时期才得到根本性变革,英国的功能学派人类学家确立了田野实证为根本的民族志实践科学范式,即参与考察、民族志文本和理论分析相结合的民族志。“民族志的形成有以下研究过程:首先,人类学者周密地观察、记录、参与异文化的日常生活,他们从事的这些活动被称为‘田野调查’,他们的方法被称为‘田野工作方法’。完成田野工作之后,人类学者以详尽的笔调描述、说明所观察到的现象和文化,他们的描述称为学者和其他读者据以了解人类学的田野工作过程、异文化的情况以及民族志工作者的个人反省和理论观点的途径。”(13)

马林诺夫斯基1914~1918年间在梅鲁岛和特罗布里恩德群岛与土著人一起生活了两年多时间,他沿着里弗斯所指引的人类学方向改造了民族志文本体系,引发了一场意义深远的文化人类学革命。他通过多次人类学民族志实践活动,体现了文化人类学研究的四个主要特征:一是进入田野之前就有着强烈的问题意识和充分的理论准备,绝不是随遇而安式的泛泛观察与收集资料;二是主要依靠观察、访谈和记录等形式参与现实之中;三是充分运用“土著”或者当地语言,深入理解当地文化并建构当地文化的整体性知识;四是把参与观察的田野记录与民族志文本有机结合,交代理论预设并建构理论框架。(14)由于文化人类学起源于田野实证调查、民族志文本与理论建构三位一体的统一基础之上,其中社会实践性是首要的特征;现实主义文本作为一种寻求表述某一整体社会或生活类型的现实写作模式,马氏民族志也被称为现实民族志,(15)即直接参与观察基础上的民族志,因而学术界也称之为“民族志实践”。马林诺夫斯基指出:“在民族志中,原始的信息素材是以亲身观察、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现给学者的,它与最后权威性结论的提出,往往存在着极其巨大的距离。民族志者从涉足土著人海滩并与他们接触的一刻起,到写下结论的最后文本为止,不得不以长年的辛劳来穿越这个距离。”(16)因此,无论文化人类学如何发展变化,民族志中的实践性是其不可更改不可动摇的第一特征——这正是马克思主义人类学中的实践民族志与文化人类学的现实民族志共同具备的本质特征。“如果你想理解一门学科是什么……你应该观察这门学科的实践者们在做些什么。”“在人类学或至少社会人类学领域,实践者们所做的是民族志。正是通过理解什么是民族志——或者更准确地说,理解什么是从事民族志——才可能迈出第一步,以理解人类学分析作为知识的一种形式到底是什么。”(17)因此,马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》确立的以长期参与观察为基础的民族志,使文化人类学进入到认识论的哲学高度;以实践为根本特征的参与观察方法,即便在人类学学术思想日益多元化、民族志书写形式日益多样化的当今时代,始终成为文化人类学区别于其他类型人类学的重要学术指标。“在所有的这种多样性和后殖民的转变中,作为基础的马林诺夫斯基式的民族志仍占据着学科的中心地位,这种实践反过来又嵌入在训练模式中,定义着在学者们进入到人类学的学徒工作中什么能做和什么不能做。”(18)

人类学是对于异邦文化的翻译,“人类学家的研究中,一个最核心的部分,就是书写。书写,使文字带着作者所处的‘我群’的文化价值与偏见,‘翻译’着被书写的‘他群’的文化,使其意义发生根本改变。”(19)西方有学者曾断言,马林诺夫斯基之前的民族志没有任何特权,人们并没有给予人类学工作者以超出其他地方文化观察者如旅行家、传教士、殖民地行政官员等更权威的发言权。(20)事实上,这一武断的结论割裂了文化人类学以前的民族志实践活动的时空联系,至少是严重疏忽了马克思主义人类学的实践民族志价值。以往马克思主义人类学的研究主要着重于理论层面,把马克思主义人类学定位于“哲学人类学”或者“实践人类学哲学”等思辨性之上,而忽视了“马克思主义人类学”的人类学根本特征。马克思主义人类学,首要的是方法论,即它是实证的、实践的科学;其次才是研究内容,即研究人类的终极命运与探索人类的“善”的社会生活方式。马克思主义理论的生命力不仅在于认识世界更在于改造世界,即实践性是其根本;这一本质特征反映在马克思主义人类学方面,就是以社会调查、实证研究为标志的实践民族志,其最初的标志性成果是恩格斯1845年完成的《状况》,从学术角度上看这是20世纪初期文化人类学实践民族志的萌芽。

马克思主义人类学与文化人类学在学术方面具有相对一致性特征,即一是以实证调查的“社会实践性”为根本特征,参与观察、直面现实是其主要研究方式之一;二是书写形式上改造了以往或从历史资料中虚拟现实或从随意观察中记录“流水账”等古典民族志,呈现出“深描”(21)式的“实践民族志”写作风格;三是在理论建构上展现出勾勒社区文化整体性的基本特征。由此可见,恩格斯于1844年9月至1845年3月撰写、1845年5月出版于莱比锡的《状况》,是恩格斯在深入、细致实地调查的基础上进行科学研究的民族志形态的巨著,是文化人类学的早期萌芽形态,也是马克思主义人类学初步形成的重要标志;马克思主义人类学是文化人类学的早期存在形式,这是由马克思主义思想的实践性,以及马克思主义理论旨在谋求全人类解放的历史使命等两个本质特征所决定的。

恩格斯一生中著述无数,但他对自己年轻时期的《状况》一书十分看重,在该书出版近半个世纪之后再版时,他在《状况》“1892年德文第二版序言”中郑重指出:“现在重新呈献给德国读者的这本书,最初是在1845年夏天出版的。这本书无论在优点方面或缺点方面都带有作者青年时代的痕迹。那时我是24岁。现在我的年纪相当于那时的三倍,但是当我重读这本青年时期的著作时,发现它毫无使我羞愧的地方。因此,本书中的这种青年时期的痕迹我一点也不打算抹去。我现在原封不动地把它重新献给读者。”(22)更为重要的是,《状况》在人类学学科史上具有非常独特而又重要的学术地位,一方面完全不同于19世纪中期最初作为一门独立学科的人类学作品,即最初把人类学研究的资料收集和理论研究工作彼此分开,成为泰勒、弗雷泽式的“摇椅上的/阳台上的人类学家”等早期人类学家笔下的“二手资料”;另一方面也完全不同于19世纪末以来譬如哈登、里弗斯、塞里格曼等新型人类学家走出书斋对于土著部落开展田野实地考察、却又借助当地翻译和西方白人帮助来创作的作品。

文化人类学的形成,始得于马林诺夫斯基的多次人类学与民族志研究工作;当时的学术传统是,一个人类学家要么是个理论家,要么是个民族志学者,理论与材料两相脱离;马林诺夫斯基的突出贡献,不仅在于将两者结合在了一起,而且还表明了,如果没有理论为依托,材料将毫无意义,而有意识地将田野调查、民族志与理论建构三者发生关联之后,它们都获得了新的价值。(23)根据以上弗思(R.Firth)关于文化人类学学科是田野调查、民族志与理论三位一体的这一概括提炼,再对照前述利奇(Leach)对文化人类学学科所概括的四个主要特征(问题意识、理论准备,观察、访谈和记录,运用“土著”或者当地语言来交流参与,建构理论框架与文化整体性),(24)我们重读《状况》可以发现:按照20世纪文化人类学学科标准来看,无论是从其实体内容方面来分析,还是从其方法论方面来研究,《状况》毫无疑问都是一部充分展示了文化人类学主要特征的民族志作品。这是马克思主义人类学可以上溯到恩格斯青年时代,可以发现田野实证性(社会实践)、文化完整性(民族志文本)和理论性(扎根理论)等三位一体的文化人类学萌芽在《状况》文本里得到充分体现的学术路径。

一是田野实证性(社会实践)。《状况》形成于马克思主义理论产生之前,在这一时期,人类学与民族志仍处于相对分离状态,文化人类学也没有基本形成,仍处于萌芽状态;而马克思主义人类学,由于马克思主义思想本身仍处于酝酿时期,因此也没有任何的理论准备;但是在这一时期,由于马克思主义先天具备的实践性与社会革命性等本质特征,因此,青年恩格斯出于马克思主义的实践性和唯物性等思想天赋与理论修养,以一种自在自为的人类学研究方法,展开了较为系统的英国纺纱工人社区的参与观察与社会调查,形成了较为完备的19世纪中叶资本主义产业革命与阶级矛盾的实践民族志。

首先,《状况》具有现实真实性。“人类学家的工作,最终不只是要体验甚至加入群体,更是要分析和理解它。要达到后面这个目的,参与者必须仍然是观察者。”(25)恩格斯亲自参与并观察了英国工人阶级的全方位实践,进行了大量的访谈,引用了丰富的官方和非官方的各种统计数据和报刊资料,通过一系列的统计指标真实描述了当时英国的社会状态和工人阶级的经济条件、政治生态和文化结构。《状况》中引用的统计数据和报刊资料充分反映了当时工人阶级各种状况的发展变化,如人数迅猛增长,违法案件相应增多,非正常死亡率上升,贫富矛盾日趋激烈,女工童工比重加大,社会治安严重缺乏,等等。总之,《状况》详细、逼真地展现了英国工人阶级生活、工作中的悲惨情景,这在马克思主义理论尚未成形,同时人类学与民族志还严重分离的19世纪中叶时期,是十分难能可贵的马克思主义理论巨著,是文化人类学学术创制史上取得的辉煌成就。

其次,《状况》具有典型代表性。英国是工业革命的始发国,也是世界工人阶级形成的第一个国家;从18世纪后半期起,英国相继发明了蒸汽机和棉花加工机,传统手工业工场开始为近代机器大工业所取代,开始进入到一个全新的资本主义社会,因此是一种全面变革的典型社会与典型国家,英国工人阶级在资本主义世界无疑具有典型性和代表性,是解剖和了解资本主义社会工人阶级状况与社会矛盾的典型“个案”。正如恩格斯本人在《状况》序言中所言:“1886年,当我读到美国报纸上关于康奈尔斯维尔区宾夕法尼亚矿工大罢工的报道时,我简直就像在读我自己描写1844年英格兰北部煤矿工人罢工的文字一样。”(26)

再次,《状况》具有统计科学性。恩格斯在《状况》尽可能地运用了当时收集到的丰富统计数据,其中不乏应用社会统计学的绝对值、百分数、比例数、倍数、平均数以及动态数列等等统计指标进行定量分析,堪称一部社会统计综合分析的著作,基本做到了典型个案与一般抽象相结合,说明问题、叙述状况都很有说服力,具有鲜明的实证研究内容的科学性和社会统计学的研究方法的先进性。

二是文化整体性(民族志文本)。“田野民族志者进行的严肃、冷静的研究,达到了包括每一文化方面现象的程度,对那些平常、乏味、普通的事与那些令人惊诧和异乎寻常的事一视同仁,同时,对整个部落文化的所有方面都给予研究,从每一方面取得的一致性、法则和秩序,也能够对之加以结合,成为一个清晰的整体。”(27)《状况》全书约25万字,是恩格斯本人学习运用当地英语语言,在长期参与观察过程中,真实记录与分析的民族志文本。《状况》是恩格斯一生中最出色的一项调查研究活动。1842年,恩格斯来到英国的发达城市——纺织工业城市曼彻斯特;他通过参加宪章派的各种活动,通过住在工人的家里,与他们进行日常的交谈和观察等方式开展社会调查,着力打造一部有关工业革命之后英国为代表的新生工人阶级的经济、社会、政治与文化等整体性的社会结构。正如他自己在《致大不列颠工人阶级》的信中所说的那样:“我很想在你们家中看到你们,观察你们的日常生活,同你们谈谈你们的状况和你们的疾苦,亲眼看看你们为反抗你们的压迫者的社会统治和政治统治而进行的斗争。”(28)恩格斯通过长达两年时间的田野调查,亲身深入到纺织厂、针织厂、铁器厂等单位进行调查研究,广泛收集诸如工人们的工作条件、工资收入、衣食住行、健康状况、教育水平等有关情况,特别是女工和童工的工作和生活情况,因此他能够在书中以活生生的材料描述英国工人阶级悲惨痛苦的生活,向人民大众揭露资产阶级对无产阶级的剥削真相。总之,恩格斯“直接研究了英国的无产阶级,研究了他们的要求,他们的痛苦和快乐,同时又以必要的可靠的材料补充了自己的观察”。(29)马克思对这本书极为重视,他在《资本论》中多次援引了这本书中的调查资料,高度评价恩格斯逼真地叙述了工人阶级的状况。从逻辑整体性来看,《状况》全书分为对工人阶级孕育、形成史的阐明,对英国工人阶级极端恶劣的生活、工作状况的描述,对工人阶级反对资本主义制度斗争的详尽分析,对现代社会两大对抗阶级斗争前景的预示等四个部分,全面剖析了新生工人阶级的历史任务,阐明了其崇高的历史地位。

三是理论性(扎根理论)。“科学的处理方式与良好的常识处理方式的差别在于:第一,在科学的处理中,一个学者会把调查的全面性与精细延伸得更为深入并采取一种学究式的有条不紊的方式;第二,在科学的处理中,科学训练的意识会沿着真正相关的路线、朝着具有真正重要的目标推进调查。”(30)恩格斯通过《状况》,全面参与考察了工人阶级的社会地位,充分总结了当时英国工人阶级的斗争经验,旨在促使贫困的无产阶级真正认识到自己的历史使命。《状况》“第一个说明了无产阶级不只是一个受苦的阶级;说明了正是它所处的那种低贱的经济地位,无可遏止地推动它前进,使它去争取本身的最终解放”。(31)《状况》通过对英国社会状况、产业革命、社会矛盾的文化整体性分析,阐发了生产力发展推动历史发展又必然导致资本主义制度走向崩溃等理论观点,为马克思主义唯物史观和科学社会主义的形成提供了科学基础,从而推进了社会主义从空想到科学的历史发展进程。列宁在1895年撰写的《弗里德里希·恩格斯》中指出,《状况》雄辩地证明了“无产阶级不只是一个受苦的阶级”,而且由于“它所处的那种低贱的经济地位,无可遏止地推动它前进,迫使它去争取本身的最终解放”。同时指出:“工人阶级的政治运动必然会使人认识到,除了社会主义,他们没有别的出路。”而“社会主义只有成为工人阶级的政治斗争的目的时,才会成为一种力量”。(32)

总之,《状况》为代表的早期马克思主义理论经典作家,已经以踏实的社会实践性,努力把传统的民族志书写形式与科学社会主义理论有机相结合,初创了实践民族志为标志的马克思主义人类学;这是半个多世纪之后文化人类学继续发展创新的重要学术渊源。马克思主义人类学与文化人类学这两个表面文字上看似不同的两个学科、两种理论,通过实践民族志这个唯一载体而在学术内涵方面紧密不可分割地联系在一起。实践科学是马克思主义认识论的灵魂,也是发现真理、检验真理、发展真理的根本动力,这与文化人类学所标榜的以追求“部分的真理”(33)为己任的学科理念有着共同的学术旨趣。“现在必须弄清一个不容置辩的真理,就是马克思主义者必须考虑生动的实际生活,必须考虑现实的确切事实,而不应当抱住昨天的理论不放,因为这种理论和任何理论一样,至多只能指出基本的和一般的东西,只能大体上概括实际生活中的复杂情况。‘我的朋友,理论是灰色的,而生活之树是常青的。’”(34)

三、殊途同归:科学民族志与马克思主义人类学

马克思主义人类学是文化人类学的萌芽形式与雏形,文化人类学的科学民族志包含共时性与历时性两种时空范畴,反映在民族志上就是实践民族志(现实民族志)与历史民族志;《状况》是马克思主义人类学中实践民族志(现实民族志)的经典书写形态,而《人类学笔记》与《起源》则是马克思主义人类学中历史民族志的经典书写形态,这两种民族志书写形态虽然没有在学术上得到马克思主义人类学者的加工融合,没有形成新型的科学民族志,但这一学术传统在20世纪前半叶经由文化人类学的科学民族志(包含了共时性的现实民族志与历时性的历史民族志)形态得到了有机统一。总之,以恩格斯为代表的马克思主义人类学与以马氏为代表的文化人类学,两者在民族志形态的书写文化上都具有先经实践民族志(现实民族志)然后迈向历史民族志的学术路径,最终形成共时性与历时性相统一的科学民族志;可以推断,马克思主义人类学先后形成的实践民族志与历史民族志是其后继发展的文化人类学科学民族志的萌芽与雏形,两者具有共同的学术认同与学术内涵。

1.酝酿科学民族志的马克思主义人类学马克思主义人类学形成之初,确立了实践民族志的科学形态;但由于马克思主义经典作家当初并不在意人类学等学术领域的学术建树——他们志在探索人类社会发展特别是科学社会主义发展的政治使命,马克思主义人类学并没有介意仅仅在学术方面从《状况》所开辟的实践民族志科学形态进一步拓展到历史人类学,相反,他们径直从历史进化的角度跃进到历史人类学的深邃时空,相继形成了马克思的《人类学笔记》和恩格斯的《起源》,志在工业社会之前的历史长河中寻找“非私有制”存在的社会普适性与历史合理性——借此从理论上证明未来社会主义与共产主义社会的可能性与必然性。

《人类学笔记》与《起源》标志着马克思主义人类学进入到成熟阶段,其突出的外在特征是形成了历史民族志;人类学与历史学的结合,把马克思主义人类学推向另一个顶峰阶段。从历史角度来阐述人类社会发展的规律,这一直是马克思主义经典作家炉火纯青的手法;他们在《德意志意识形态》中的一段话已经为马克思主义人类学研究对象作出了最初规定:“历史可以两个方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。但这两个方面是密切相联的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。自然史,即所谓自然科学,我们在这里不谈;我们所需要研究的是人类史,因为几乎整个意识形态不是曲解人类史,就是完全撇开人类史。”(35)马克思主义思想史下的人类发展史展现出历史人类学的学术品格,恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中针对费尔巴哈用“抽象的人”反对“撇开”人的宗教神学而力图创立一门唯物主义的人类学等学说,批判地提出了马克思主义人类学的理论思想:“对抽象的人的崇拜,即费尔巴哈的新宗教的核心,必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。”(36)可以看出,尽管马克思主义人类学者没有直接把前期两位马克思主义经典作家的人类学共时性与历时性研究结合起来——马克思主义人类学确实在自为的状态中酝酿了实践民族志与历史民族志相统一的科学民族志,为文化人类学的科学民族志形成提供了思想渊源。

2.走向科学民族志的文化人类学作为人类学学科的专门术语和科学方法,马氏是主要的奠基者;他确立了田野实践为基本原则的实践民族志(现实民族志)形态,这是科学民族志的重要组成部分,但并不等于全部;他倡导的人类学功能学派反对进化论和传播论者的“臆测历史”,突出了实证研究的极端重要性,这种拒斥一切历史材料、片面注重共时性、整体性研究的研究方法,与恩格斯《状况》在19世纪中叶所开辟的实践民族志方法具有内在的同质性,然而却似乎舍弃了马克思《人类学笔记》和恩格斯《起源》所开辟的历史民族志方法。人类学历史上的这种学科发展的确充满了阴差阳错式的趣话:一方面,马克思主义人类学着力探求人类社会发展的一般规律,即使马克思主义两位经典作家先后从学术上开辟了实践民族志(现实民族志)与历史民族志的先河,但并没有着力仅仅从学术上打通两种民族志之间的学术沟通,从而建构综合共时性与历时性为一体的科学民族志;另一方面,自马氏开创的文化人类学研究,着力于从实证田野的角度来建构实践民族志(现实民族志),突出的是当下的共时性研究而忽视了历史时空的观察,致使文化人类学这一学科从一开始起就错过了融合实践民族志(现实民族志)与历史民族志的良好机遇。作为马氏中国传人的费孝通先生对此认为,马氏功能主义的文化人类学之所以现出“错过”的现象,并不是马氏文化人类学故意所为,而是田野实证研究地域的特殊性所然;即马氏所开创的实践民族志(现实民族志)并非是“无历史”;即并非说明文化人类学不需要历史,因为马氏当时就特别指出在具有5000多年文化历史的中国,人类学研究必须强化与历史研究相结合。“马老师在他的著作里可以说确实没有历史的分析,但这是出于他所研究的对象首先是在他进行田野作业这段时间里社会变动不大,其次当地居民并没有文字去记下他们的历史和他们的历史还是靠个人的头脑里记下的上辈人口头传下来的传说。这就使过去的历史和现在的传说分不清,以致这两者之间在时间框架里互相融合了……马老师当时已看到中国社会的特点是在它有考古遗迹和文字记载的悠久文化传统。这是和殖民地上土人的重大的差别。但由于自己没有在像中国这样的地方进行过田野作业,所以他只能做出原则性提示,认为历史学和社会人类学应当是两门可以互为补充的学科。”(37)

从表面来看,强调共时性是马氏文化人类学的民族志主要特征,也是其主要不足部分;而在文化人类学演进的过程中,大约三十年之后的20世纪后半期开始,这种强调共时性而“无历史”的马氏人类学研究方法受到挑战,有学者开始反思并批评马氏的科学民族志缺少历史维度,(38)英国功能学派关于人类学研究过程中相关的共时性内容要先于历时性内容的“无历史”价值,在一定程度上削弱了实践民族志(现实民族志)的思想深刻性,“人类学观点在空间和时间上的狭隘性使人类学付出极大的代价。人类学(虽然其他学科亦然)的近视眼光只看到微观现象而忽视宏观的现象,以当地名称解析一般现象,将碎片拼为整体,以现代解析现代——其实现代都是历史的结晶”。(39)譬如,作为马氏学派传人的英国人类学家埃文斯-普里查德(Evans-Pritchard)反思了“无历史”取向,致力于在文化人类学研究中发展“历史人类学”,认为“功能论者在倒掉臆测历史的洗澡水时,也把真实历史这个婴儿一起倒掉了”;(40)他于1949年出版的《昔兰尼加的塞努西教团》(The Sanusi of Cyrenaica)打破了师门前辈所主张的共时研究要先于历时研究的基本原则,有力促成了文化人类学领域共时性与历时性有机结合的科学民族志的产生。他宣称,“人类学要么成为历史学,要么什么也不是”这句话似乎应该倒过来说更符合人类学发展的新趋势:“历史学要么成为人类学,要么什么也不是。”(41)又譬如,有着法律背景的人类学家格鲁克曼(Max Gluckman)认为马氏没有分析历史研究对于人类认识社会变迁的作用,他强调人类学研究的重要价值在于认识人类历史发展规律,因为任何事件都有其独特的历史发展过程和规律,人类学离开历史研究,其研究就无法帮助人们了解人际关系、群体关系变化的社会运行机制。(42)人类学分析不仅可以使用现实材料,也可以使用历史材料。(43)再譬如,英国人类学家利奇在《缅甸高地诸政治体系》引入了时间元素,他在研究中竭力把文献资料拓展到尽可能久远的历史年代,使其论证基于大量以时间为序的事实材料之上,从而也促使了传统实践民族志(现实民族志)向着历史方向的转型,推进了共时性与历时性相结合的科学民族志的顺利发展。

随着学术界对于人类学的文化比较特征的认识与把握,文化人类学这门强调实证科学的学科越来越具备了同历史学科研究相结合的能力,人类学作品也日益趋于把共时性研究与历时性研究有机融合为一体从而建构起科学民族志的书写文化;尽管当人类学家以科学民族志的手法来撰述当下与历史的比较文化时,人们仍没有意识到这一点。(44)虽然,19世纪的马克思主义经典作家先后对于实践民族志(现实民族志)与历史民族志都作出过不同凡响的创造性探索,形成了马克思主义人类学的民族志书写形式,但共时性与历时性两种不同风格的民族志书写文化是在20世纪上半叶时期开始逐步融合为一体,从而建构了科学民族志的文化人类学第一代民族志书写风范。从这个角度来看,马克思主义人类学初创了后世文化人类学的基本研究范式,两者都以科学民族志为纽带,形成了人类学学科发展史上不可或缺的理论丰碑。诚如美国人类学家西敏司(Sidney W.Mintz)所言:“人类创造了社会结构,并赋予其活动以意义;然而这些结构和意义自有它们的历史源流。正是这历史源流在塑造、制约并最终帮助我们去解释上述人类创造力。”(45)

四、与时俱进:从“部分的真理”到“写文化”

恩格斯《状况》开辟了实践民族志为书写形式的马克思主义人类学,主要突出了实践性为第一原则的田野实证研究;马克思《人类学笔记》与恩格斯《起源》则开辟了历史民族志为书写形式的马克思主义人类学,主要突出的是人类发展史为核心内容的唯物史观。但由于马克思主义人类学作为一门专门学科来研究始于20世纪中期,学术界没有把《状况》纳入到马克思主义人类学的框架之下,使马克思主义人类学呈现出一种唯历史人类学甚至唯“哲学人类学”的学术假象。在此前后,文化人类学兴盛于20世纪20年代及其以后,虽然马氏开创的文化人类学类似恩格斯青年时期《状况》所呈现的早期马克思主义人类学,两者形成的实践民族志与现实民族志其实具有内在同一性,双方都突出了实践与田野为主要特征的民族志书写文化;但是,文化人类学在后继发展中很快意识到了文化整体性的共时性与文化比较性的历时性有机统一的极端重要性,形成了现实民族志(实践民族志)与历史民族志融合一体的科学民族志。而马克思主义人类学虽然经过《人类学笔记》和《起源》突出了历史民族志的重要性,同时尽管《状况》在马克思主义理论经典作家的政治视野中一直自视甚高,但《状况》所开辟的实践民族志这一学术成就却没有得到学术上的进一步拓展。简言之,马克思主义人类学这一学科一经面世,学术界目光只停留在《人类学笔记》和《起源》等唯物史观的理论巨著之上,而没有着眼于把《状况》中所蕴含的实践民族志,与《人类学笔记》和《起源》中所蕴含的历史民族志,即把马克思主义人类学的共时性研究与历时性研究有机融为一体,形成科学民族志为主导成分的新型马克思主义人类学。这一伟大创新由文化人类学的后继者们完成了,因此,马克思主义人类学是文化人类学的重要组成部分,其所蕴含的实践民族志(现实民族志)与历史民族志等共时性与历时性并举的科学民族志书写文化,是半个多世纪后发展起来的文化人类学重要的思想渊源,也是文化人类学学科历史中重要的理论智识。

在21世纪的今天,马克思主义人类学研究,一方面需要回归科学“民族志”,以实践民族志和历史民族志相统一的科学民族志为基准来重塑马克思主义人类学,使马克思主义人类学学科走出传统的“哲学人类学”视域或单纯的历史民族志,有机融入文化人类学的学术发展潮流。另一方面,文化人类学已经经历科学民族志、阐释民族志(反思民族志)等多种发展形态,而进入了后现代人类学的所谓实验民族志的“写文化”创新时代,马克思主义人类学在新的时空背景下也需要与时俱进。在参与观察为基础的民族志书写文化方面,“无论一个人参与的方向上走多远,他依然是个局外人和观察者,这点是毋庸置疑的”。(46)因此,在“写文化”与“多声部”等后现代人类学的实验民族志形成发展基础上,重塑马克思主义人类学的书写文化,是“教育者本人一定是受教育的”马克思主义文化观,(47)也是尊重群众首创精神的马克思主义政治领导方法,更是全社会参与的多元民主路径和主客体各方全方位参与的边缘对话重要机制。(48)可以毫不夸张地说,重塑马克思主义人类学,就是在学术上更深刻地融入全球人类学的场域,使之跟上时代步伐,超越意识形态的纷争,以一种超然“出世”的姿态,接受全球人类学发展的新洗礼;重塑马克思主义人类学,也是在社会实践上更深刻地融入当下政治发展,创新多元民主与主体多样的政治参与风气,更是把“部分的真理”与政治文化多样性有机结合起来,探索人类社会和谐发展的创新路径。

注释:

①“革命实践”这一概念是马克思在《关于费尔巴哈提纲》中批判路德维希·费尔巴哈的过程中发展而来的。费尔巴哈声称“真理不是存在于思想本身之中或是认识本身之中,它只是存在于人类生活的总体之中,存在于人类的本质之中”。马克思发展了这种新哲学,他们在关于实践在理论中的地位问题上存在着本质上的区别。即:马克思批评费尔巴哈片面把“理论活动看作是真正人的活动”的观点是因为不能“了解‘革命的’和‘实践批判的’活动的意义”。马克思强调,“人的思维是否具有客观的真理性,这并不是一个理论问题,而是一个实践的问题,人应该在实践中证明自己思维的真理性即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论是一个纯粹经院哲学的问题”。参见:《马克思恩格斯选集》(第1卷),第16页。

②“马氏”一词在中国大陆的人类学与社会学等学术界,专指著名文化人类学领域享有“科学民族志”之父称号的英籍波兰人马林[凌]诺夫斯基(Bronislaw Malinowski,1884~1942),这一中文称呼系马林[凌]诺夫斯基的中国学生费孝通先生于1940年起在译介老师作品中首提。费孝通在1940年11月14日所译[英]马凌诺夫斯基的第一部人类学一般理论专著《文化论》之“译序”“页二”中写道:“马凌诺夫斯基本人即在新几尼东岸特洛布陇岛(Trobriand Island,British New Guinea,今译‘特罗布里恩德岛’)上实地工作多年。其名著如《西太平洋上之航海者》(Argonauts of the Western Pacific,1922)、《初民之性生活》(The Sexual Life of Savages,1929)及《珊瑚岛屿上之田园及其巫术》(Coral Garden and Their Magic,1935),俱为人类学史上之经典,即与马氏理论见地不同者,亦无不异口同声推为划时代之贡献也。”参见:[英]马凌诺夫斯基:《文化论》(The Scientific Theory of Culture),费孝通译,华夏出版社2002年版,“译序”(1940年11月14日)第2页。因此,“马氏”有别于“马恩”,“马恩”系“马克思”与“恩格斯”俩人之合称,沿用于汉语学术界,故略去不详述。

③马氏所开创的文化人类学民族志特别强调实证性、真实性与整体性,有学者把始于他名下的新型民族志称为“现实民族志”或“民族志现实主义”(Ethnographic Realism)。参见:George Marcus and Dick Cushman,“Ethnographies as texts”,Annual Review of Anthropology,vol.11.1982,p.2.在本文中我们把恩格斯《状况》源于“革命实践”所体现的民族志称为“实践民族志”,它与“现实民族志”具有同一性,文中皆可通用。

④Malinowski,1929; cited in Kuper,Adam,2005.Alternative Histories of British Social Anthropology.Social Anthropology 13(1).pp42~64.

⑤[美]D.凯利:《垂暮之年的马克思与人类学》,黄育馥译,《国外社会科学》,1985年第3期。

⑥有学者称,马克思主义有四种来源,一是德国以康德、黑格尔、费尔巴哈、费希特、谢林等为代表的古典哲学,二是以威廉·配第、亚当·斯密、大卫·李嘉图、布阿吉尔贝尔、西斯蒙第等为代表的政治经济学,三是以圣西门、傅立叶、罗伯特·欧文等为代表的空想社会主义,四是以摩尔根、梅恩、柯瓦列夫斯基、拉伯克和菲尔等为代表的人类学。参见:俞吾金:《论马克思的社会人类学思想》,《复旦学报(社会科学版)》,1987年第1期。

⑦王东、刘军:《“人类学笔记”,还是“国家与文明起源笔记”——为马克思晚年笔记正名》,《哲学研究》2004年第2期。

⑧[英]T.鲍托姆编:《马克思思想辞典》,1983年英文版,第23页;转引自:俞吾金:《论马克思的社会人类学思想》,《复旦学报(社会科学版)》,1987年第1期。

⑨[美]科瓦利(P.Kovaly),《〈马克思主义与人类学〉——马克思哲学中的“人的本质”概念》(George Markus,Marxism and Anthropology(The concept“human essence”in the philosophy of Marx),Van Gorcum,Assen,the Netherlands,1978,PP.86.),严国珍译,李国海校,美国《苏联思想研究》第29卷,1985年第2期。

⑩[加拿大]西佛曼(Marilyn Silverman)、格里福(P.H.Gulliver):《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》,贾士蘅译,麦田出版股份有限公司1999年版,第25~26页。

(11)[英]亚当·库帕(Kuper,Adam)《英国社会人类学——从马凌诺斯基到今天》,贾士蘅译,联经出版事业公司1988年版,第10页。

(12)Urry,James,1972,“‘Notes and Queries on Anthropology’and the Development of Field Methods”,in British Anthropology,p.50.

(13)乔治·E.马尔库斯,米开尔·M.J.费彻尔:《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》,王铭铭,蓝达居译,生活·读书·新知三联书店1998年版,第39页。

(14)Leach,E.R.,The Epistemological Background to Malinowski's Empiricism.in Man and Culture,R.Firth(ed.),1957,London:Routledge & Kegan Paul.p.124.

(15)张连海:《论现实民族志方法的源起——以马林诺夫斯基的三次民族志实践为例》,《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》,2014年第2期。

(16)[英]马林诺夫斯基:《导论》,《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,华夏出版社2002年版,第3页。

(17)[美]格尔茨著、韩莉译:《文化的解释》,第6页。

(18)[美]詹姆斯·克利福德,乔治·E.马尔库斯主编,《写文化——民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,商务印书馆2006年第2页。

(19)王铭铭:《谈人类学的历史基础与人文价值(下)》,《湖北民族学院学报:哲学社会科学版》,2008年第3期。

(20)[美]戴维·R.肯尼斯等编:《后现代主义与社会研究》,周晓亮等译,重庆出版集团2006年版,第247页。

(21)格尔茨认为,诸如建立合作关系、选择调查合作人、做笔录、记日记等简单的实证技术以及公认的实证程序还不能说是文化人类学,唯有实证中的“深描”才是人类学家应该孜孜以求的事业:即从简单的动作、话语或事件入手,追寻其中所隐含的无限社会内容以及多层意蕴,进而展示文化符号意义结构的复杂社会基础和含义。参见:[美]格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,第9~11页。

(22)《马克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社2009年版,第365页。

(23)Firth,Raymond,Introduction:Malinowski as Scientist and as Man,In Raymond Firth edited,Man and Culture:Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski,London:Routledge & Kegan Paul,1957,p.2.

(24)Leach,E.R.,The Epistemological Background to Malinowski's Empiricism.In Raymond Firth edited,Man and Culture:Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski,London:Routledge & Kegan Paul.1957,p.124.

(25)[美]詹姆斯·皮科克(James Peacock):《人类学透镜(第2版)》,汪丽华译,北京大学出版社2009年版,第80页。

(26)《马克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社2009年版,第369页。

(27)[英]马林诺夫斯基:《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,华夏出版社2001年版,第8页。

(28)《马克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社2009年版,第382页。

(29)《马克思恩格斯全集》(第2卷),第273~278页。

(30)[英]马林诺夫斯基:《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,华夏出版社2001年版,第9页。

(31)《列宁选集》(第1卷),第89页。

(32)《列宁全集》(第2卷),第2版,第7页。

(33)克利福德强调,“打造民族志是一件手艺活儿,与写作的世俗之事相关”,“文化和我们对‘它’的看法都是历史地生产、激烈地争斗出来的”。因此,任何与差异性和权力关系交织在一起的民族志书写形式都必须从整体论和现实主义的虚幻中解脱出来,民族志的功能只能是“部分的真理”。参见:[美]詹姆斯·克利福德,[美]乔治·E.马尔库斯主编:《写文化——民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,商务印书馆2006年版,第29页。

(34)《列宁选集》(第3卷),第3版,第26~27页。

(35)《马克思恩格斯全集》第3卷,第20页。

(36)《马克思恩格斯全集》第21卷,第334页。

(37)费孝通:《重读〈江村经济·序言〉》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》,1996年第4期。

(38)参见谢丽·奥特纳:《20世纪下半叶的欧美人类学理论》,何国强译,《青海民族研究》2010年第2期;高丙中:《民族志的科学范式的奠定及其反思》,《思想战线》2005年第1期。

(39)[美]托马斯·哈蒂、大卫·卡普兰、马歇尔·D.萨赫林斯:《文化与进化》,韩建军、商戈令译,浙江人民出版社1987年版,第18页。

(40)[英]埃文思-普里查德:《论社会人类学》,冷凤彩译,梁永佳审校,世界图书出版公司2010年版。

(41)Evans-Pritchard,E.E.,1962,“Anthropology and History”,In E.E.Evans-Pritchard,Essays in Social Anthropology.London:Faber and Faber.p.64.

(42)Gluckman,M.,1947.“Malinowski’s‘Functional’Analysis of Social Change”,Africa:Journal of the International African Institute 17(2).p.104.

(43)Fürer-Haimendorf,C.Von.,1955.“Review”,Bulletin of the School of Oriental and African Studies,Vol.17,No.2.University of London.

(44)Herzfeld,M.,2001.Anthropology:Theoretical Practice in Culture and Society.Malden,Massachusetts:Blackwell Publishers Inc.p.165.

(45)[美]西敏司:《甜与权力——糖在近代历史上的地位》,王超、朱建刚译,商务印书馆2010年版,第14页。

(46)[美]拉比诺:《摩洛哥田野作业反思》,高丙中、康敏译,商务印书馆2008年版,第84页。

(47)《马克思恩格斯选集》(第1卷),第17页。

(48)巴胜超、彭兆荣:《进化与对话:从马克思主义人类学到“后马克思主义人类学”》,《云南社会科学》2009年第4期。

作者简介:陶庆,上海师范大学 法政学院,上海 200234 陶庆,安徽宁国人,上海师范大学法政学院教授,主要从事政治人类学研究。

标题注释: 2011年度教育部“新世纪优秀人才支持计划资助”项目(NCET—11—0621)阶段性成果;2011年度教育部人文社科重点研究基地重大项目(11JJD810018)阶段性成果

作者: 陶庆 责编: 郭德海