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通过人类学写自传 ——米歇尔·莱里斯(Michel Leiris)和《非洲幽灵》

2016年04月22日 03:43:05 来源: 实践与文本

 

通过人类学写自传 ——米歇尔·莱里斯(Michel Leiris)和《非洲幽灵》米歇尔·莱里斯(1901-1990),20世纪法国最重要的自传作家。作为一战后巴黎艺术大爆炸黄金时代的一员,他见证了几乎20世纪法国所有的运动与思潮——从超现实主义、精神分析,到共产主义、存在主义,从反纳粹的抵抗运动到反殖民、反种族主义运动;作为一名民族学家,他参与了30年代初那次著名的穿越非洲的人类学考察,写就了那本(从某种程度上说)“反人类学”的人类学名作《非洲幽灵》(L'Afrique fantôme);作为一位以探究、剥晰、袒露自我而试图触摸到一种绝对真实的作家,他重新定义了现代文学中的自传写作,并凭借着他的《成人时代》(L'Âge d'homme)和四卷本的《游戏规则》(Le règle du jeu)而被赞誉为20世纪的蒙田、卢梭,然而比起他们的作品,莱里斯显得“更古怪,更严厉” ;作为大画商康维莱尔(Daniel-Henry Kahnweiler)的女婿,他与现代画家中最重要的几位(马松、毕加索、米罗、贾科梅蒂、培根)交往颇深,是为20世纪先锋艺术最早的鉴赏者、批评者与收藏者之一。

穿越非洲

提起米歇尔·莱里斯的《非洲幽灵》就不得不先说说上世纪初的那次“达喀尔—吉布提民族学、语言学考察”(La mission d'ethnographie et linguistique Dakar-Djibouti de 1931-1933)。面对一战前就已经在英国、德国、荷兰兴起的民族学、人类学远征,法国人类学界的成果少得可怜。于是30年代初,由巴黎大学民族学院和自然博物馆牵头,法国政府殖民部决定出资组织一次像样的民族学考察。考察从非洲的西海岸的塞内加尔出发,穿越整个非洲大陆(大部分为当时的法属殖民地),直到东非红海口岸吉布提。刚刚脱离超现实主义运动的米歇尔·莱里斯正是作为考察的“档案秘书”加入到这次旅行中来的。 这次规模庞大,耗资颇巨的旅程由民族学家、语言学家、音乐学家、画家、摄影家组成,目的是对沿途的非洲部落做一次全方位的考察。当然,考察还有另一个重要的任务,就是为巴黎的民族博物馆搜集可供民族学研究的各种非洲民俗器物,从日常生活用品到祭祀集会的圣物,从衣着穿戴饰物到武器玩具装饰,包罗万象,不一而足。莱里斯在书中写道:“记录手册全填满了,虽然我们还未到买尽男人或女人身上的一切,将他们光着撂在路上的程度,但我看离这也不远了。” 到旅程结束为止,考察共收集了3000件物品,拍摄了6000张照片、1600米胶片,撰写了1500张目录卡片。因此可以说这是一次空前绝后的“远征”,“它正式开启了法国人类学田野调查的先河,也从某种程度上结束了这种一战前在欧洲各国兴起的庞大的人类学远征的风潮。” 之后随着欧洲局势的动荡,大战的临近以及战后非洲独立运动的兴起,这样的考察不再有可能发生。 暂且不算《非洲幽灵》(这本著作的复杂性我还将在之后谈到),这次考察的人类学学术成果也是丰富而多面的。莱里斯从非洲回到巴黎不久便开始撰写自己的论文《桑加多贡人的秘密语言》(La Langue secrète des Dogons de Sanga,1948); 考察的主持者和负责人,民族学家马塞尔·格里奥列(Marcel Griaule)写就了他的《多贡面具》(Masques dogons,1938) ;同样参与旅行的音乐学家安德烈·夏付耐(André Schaeffner)也出版了他从民族学角度研究乐器起源的著作《乐器之源》(Origine des instruments de musique, 1936)。然而再多的人类学成果也不能改变,人类学自诞生伊始便充满矛盾悖论的事实。从某种程度上说,现代人类学植根于西方的殖民历史。正是西方国家对新大陆的殖民,促成了人类学家走出去,与他者相遇,认识别样的人。他们的意识形态、思维方式都或多或少地受到殖民主义的影响。而这种国家行为的大规模人类学远征更是与殖民主义有着直接的联系。因此,当时的法国政府通过国会立法决定实施的这次“达喀尔—吉布提民族学、语言学考察”,也正是想通过这次考察来加深非洲法属殖民地间的联络,深化法国在非洲大陆的影响力,以对抗英国西非殖民势力向周边扩散。 对于米歇尔·莱里斯来讲,这种悖论的矛盾心情贯穿着他旅行的始终。一方面他庆幸,“旅行之于我,——除了是一种最好的方式获取真知,也就是鲜活的知识之外——,我童年的一些(对非洲的)梦想因此成真,同时它也是一种对抗衰老和死亡的方法,为了幻想着的逃离将身体投射到广阔的空间里(通过与许多完全不同的人们相遇来忘记自己短暂的身份)。” 另一方面,他也在旅行中写给他妻子的信里表露出他的疑惑:“[...]我一直对我的工作兴趣十足,但相对那些我们所应用的调查手段(并不是有目的的有好的交谈,更像是法官的质询)、那些搜集民俗器物的方式(十有八九是强买,甚至抢夺),这种长久以来的兴趣显得微不足道。所有这一切都在我生命中投下了阴影,让我无法平静。” 这种难以调和的矛盾将直接影响到莱里斯旅行的写作中来。

幽灵的写作

1931年,30岁出头的莱里斯还没有任何学术背景。除了在高等研究实践学校和民族学院旁听过几节马塞尔·莫斯的课,为乔治·巴塔耶主持的《档案》杂志撰写几篇类似民族学的文章外,他完全是个门外汉。他能够参与到这次民族学远征中来,首先是得意于朋友的人情推荐,但更重要的是他自身强烈的意愿。 一战后的法国是艺术爆炸的黄金年代,而随着美国参战士兵来到,爵士乐在欧洲大陆(尤其是法国)的传播更是成为二十世纪最重大的艺术事件。爵士乐不仅仅是娱乐和消遣(当然,它这方面的功用不可小视),它更是成为一种黑人美学和艺术的象征,它仿佛从远方、从原始状态走来,但却又如此的切合和贴近欧洲的观众,它颠覆了传统的音乐美学,也打破了固有的审美模式,对20世纪几乎所有的艺术都产生了影响。“达达主义和超现实主义的文人、艺术家们无不醉心于这种俄式芭蕾和黑人艺术,他们想着也许可以从中找到某种出路来挽救他们危机的文明。” 米歇尔·莱里斯也同样对这种黑人音乐痴醉入迷,他在自传《成人时代》中写道:“在大战后纵情放荡的年代,爵士乐成为了某种召集的象征物,某种狂欢的标志,整个时代的颜色[...]正是这种黑人自身的初次展示,这个有色的伊甸园的神话将我引领到非洲,并穿越整个非洲,直到民族学上来。” 《档案》杂志的另一位创始人,音乐学家乔治·列维埃尔(Georges Henri Rivière)同时也是巴黎民族博物馆的缔造者之一,正是他将莱里斯介绍给了这次穿越非洲的人类学考察的负责人马塞尔·格里奥列。而后者决定雇佣莱里斯作为考察的秘书和档案收集整理人,同时还建议莱里斯做一份贯穿整个旅行的日志。莱里斯在1968年一次电台访谈(L'entretien entre Paule Chavasse et Michel Leiris, France Culture,1968)中讲述了这次旅行,他说当格里奥列建议他做这份旅行日志时,他希望是这将是一份“整体日志”(Un journal total),也就是说一份无所不包的日志,既要记录他参与考察的外在的一切细节,同时也将记录他内心的所感所想,甚至可以说是一种机械的无意识记录。虽然莱里斯此时已经脱离了超现实主义运动,但毫无疑问这仍是一种超现实主义的创作理念。某种程度上讲,正是写作这份日志的“诱惑”将莱里斯真正带入到这次人类学考察中来。 1931年5月19日,米歇尔·莱里斯在日志的开篇写道:“17点50分从波尔多港启程。码头工人将一个挡板横在圣费尔曼号上提示活已干完。几个妓女向昨夜和她们亲昵过的水手告别。无疑之前船一靠岸,她们便凑上来邀水手们和她们过夜。几个黑人船工目送他们的伙伴离开。其中一个穿一件纯海蓝色的三节外套,戴顶方格鸭舌帽,一双黑白相间的漆光皮鞋,十分优雅。” 这其中我们已经可以感受到作者所追求,或者说无意识写作所达到的某种气氛。作者自始至终没有明确的写作计划,未来,甚至往往连第二天会发生什么都完全无法预测,他做的只是信笔去记录,记录他所遭遇的一切(心情的波动,梦境,个人的焦虑,性的饥渴,与非洲人的交往……)。而当这本日志(几乎一字未改地)最终被送到伽利马出版社编审安德烈·马尔罗案头时,他马上为这本日志找到了一个契合它的名字——《非洲幽灵》。这不仅仅意味着这本持续了639天,将近千页的笔记慢不动声色地将我们印象中的那些非洲幽灵——黑人的真实面孔展现出来,同时也将作者自己,这难以形象化的幽灵剖露给读者,一部人类学名著由此诞生。

难以归类的作品

该怎样面对这样一部作品?怎样将它分门别类?归属到书店的哪一个书架?显然三十年代的大部分读者并没有做好准备,往往一脸茫然,无所适从。 在人类学界,《非洲幽灵》饱受诟病。无论是老师马塞尔·莫斯,还是同事马塞尔·格里奥列都直言不讳地说,这本书的发表对人类学的研究无甚可取之处,甚至还会带来许多负面的影响。因为考察中他们应用的许多方法,面对非洲人的方式,“搜刮”民俗器物的野蛮行径都会大损人类学的名誉。这其中最著名的一个例子就要属偷窃圣物kono的事件了。所谓的kono,是西非马里土著人赋予无限权力的拜物教圣物,外形如一头乳猪,通体淋满祭祀的献血。考察成员在购买不成的情况下明目张胆地抢夺,这一渎神的行径让当地的居民惊恐万分、四散奔逃。正是这件圣物后来成为了巴黎民族博物馆的镇馆之宝。《非洲幽灵》的作者在书中记述道:“从昨天到现在我的心还狂跳不止,我意识到我们犯下了一个天大的错误。” 他在几天后写给妻子的信中又再次提到这件事,“我越来越意识到我们在一个邪恶的圈子里面打转:我们以叫更多人认知和热爱非洲为借口去抢夺黑人的东西,也就是说,最终的目的是培训下一代民族学家同样去'爱'和抢夺。” 这本书可谓命运多舛,出版后由于它受众模糊和身份的繁杂,销量和影响都极为有限。伽利马出版社的编辑让·保兰向当时教育部主管图书采购的部门推荐此书,而最终得到的答覆是:“作品表面上看来是本知识性很强的读物,但事实上太过滥情。”这一回绝似乎可以代表当时对这本书的主流评价。接着,1941年德军占领巴黎,维希政府以此书有违纳粹人种观念(显然是指涉书中对黑人的描述),由内政部发出指令查禁《非洲幽灵》。直到十年后的1951年,这部旅行日志才被再版,重新发行。 说到再版,我们同样还可以从这本著作的出版再版的过程中,看出它曲折的遭遇。《非洲幽灵》作为单行本一共被伽利马出版社出版再版过五次。1934年它被当作旅行笔记、记录档案规划在“蓝色档案”(Les Documents bleus)系列(我们依照它最外在的样子进行归类,但无疑略显草率);到1951年再版时它又被归到没法分类的“系外”(Hors-Série)系列(显然是因为它身份繁复难以归类的特性,“系外”系列是否也意味着某种边缘化?);1968年它甚至一度与“白色”(Blanche)系列的文学图书摆放在一起(第一次,作品的文学价值得到权威的承认,因为“白色”系列是法国最经典的文学系列);直到1981年《非洲幽灵》才进入到“人类科学图书馆”(Bibliothèque des sciences humains)(著作的人类学、科学价值也最终得到了某种认可,当被问及到此时,莱里斯自嘲道:“这无疑让我很荣幸,就像一个乞丐得到了荣誉勋章。” )而1988年这本书又被从这套丛书中抽出,编入了伽利马一套更为宽泛的社科书“Tel”系列里(我们最终还是没办法肯定和确认作品的身份)。还没有哪一本著作像《非洲幽灵》一样,半个世纪里不停地游走于伽利马出版社各种书系当中。 的确,我们很难将《非洲幽灵》明确地归类,因为它的属性十分复杂。但这也恰好说明,这本日志完全达成了米歇尔·莱里斯的初衷。这正是一部“整体作品”,它将作者所经历的整个时空囊括进来,它既是一份人类学的田野考察报告,又是一本漫长的履行日记;既有对土著人精确细微的民族学观察,也有对自然风光、风土人情的散文化描绘;既有继承转合的故事,也有不厌其烦的罗列;从某种程度上说,《非洲幽灵》甚至可以被看作是莱里斯的自传。

自传作家

《非洲幽灵》出版后,追求一种绝对真实的创作冲动萦绕着米歇尔·莱里斯,挥之不去。而追求这种真实就要求他去书写和讲述相对他来说最熟悉和最亲近的东西,似乎唯有这样他才能坦然地像读者宣布:“说出一切真实,除了真实别无其他。” 。这种最熟悉、最亲近的东西只可能是作者“自己”,莱里斯所寻求的真实就是如何去认清自己,真实的自我是什么样子的也许我们永远也没办法辨识清楚,但莱里斯所要确保的是这个说的过程的完全真实,没有任何的虚伪和掩饰。强烈的探究自我的冲动,使得他的写作转向一种独特的自传式文体。他在1939年出版的自传作品《成人时代》的前言里说,“去寻找一种绝对的真实,而这真实只能通过文学的渲泄与倾诉获得——特别是我们称之为‘忏悔’的形式——这也许是许多方式中最为便捷的一种。” 这种创作理念伴随着他一生漫长的(将近半个世纪)文学创作,并不断地深化,他写就了除《成人时代》外四卷本的自传(《删除》Biffures,1948,《杂七杂八》Fourbis, 1955,《小纤维》Fibrilles, 1966,《脆弱的杂音》Frêle bruit, 1976),统称为《游戏规则》(法语中游戏“jeu”的发音与主语我“je”的发音极相似,因此,米歇尔·莱里斯所毕生寻求的“游戏(自传)规则”亦是自我的规则,同时被标示为作者自己独一无二的法则)。从蒙田、卢梭到夏多布里昂,法国自传文学有着深厚的传统,莱里斯在这一传统之上开辟出一条充满个性与创造力的新路。 如果说《非洲幽灵》还是一本无意识的创作,莱里斯所要做的就是记录下一切,做“一个客观和可信的记录,填满手中的笔记本,然后将它出版。” 他一方面无疑遵从着老师马塞尔·莫斯的教诲,莫斯曾说过,对于年轻的刚刚入行的人类学者,最好的实践就是去做旅行笔记。在《非洲幽灵》中,我们无疑可以看到作者对非洲大陆和他沿途所接触到的非洲人细致入微的观察。然而,莱里斯并未止步于此,除了履行他作为人类学家的职责外,他也将自己投射到这个陌生的世界中去,把自己同他的研究对象(非洲人)等同起来,将自己的语言、行为、幻想,甚至梦境一一明晰地记录下来。在漫长的旅行中他自己俨然成为了一个人类学的标本,课题。因此,可以说莱里斯在《非洲幽灵》之后所开展和从事的自传文学写作,不过是剔除了《非洲幽灵》中的人类学实践的哪一部分,而将其中对自身的观察和探究不断地拓展和深入下去。从《成人时代》到《游戏规则》的写作,不过是“用人种学研究的方法,用文字游戏般的语言,对自我进行探寻。” 《非洲幽灵》中对早期人类学田野调查的那些殖民、种族主义的方法和态度的坦白和揭露,使莱里斯饱受前辈师长(马塞尔·莫斯,保罗·列维(Paul Rivet))的不满与指责,同时也面临着与同伴同事(马塞尔·格里奥列)的反目和绝交。而犯下这种种“不可饶恕的过错”的莱里斯似乎并不太介意这些,他在日记中写道:“尽管这许多烦恼,但内心中,对这个替罪羊的角色我甚至有些沾沾自喜。” 米歇尔·莱里斯将在他一手创建的这条旨在“坦白和揭露”的自传的道路上走得更绝对、更深远。用他在1946年《成人时代》再版时所撰写的那篇著名的序言《论文学之被视为一种斗牛术》里的话说:“我并不甘心就作一个文士。斗牛士,被危险吸引,追寻着达到极致境界,展现他所有的技艺与风格,就在那一瞬间,承受那最可怖的威胁——这就是那种让我惊叹不已的人,这就是我梦想成为的人。” 但作为一个和文字打交道的作家,他如何将公牛犄角可怖的阴影引入到文学中来呢?“莱里斯的答案是:通过自我暴露,通过不为自己辩解;通过亲自置身于火线,而不是通过制造文学作品,把自己客观化。然而,我们这些读者,这场血腥表演的旁观者,知道当它表演得不错时它就成了文学——无论它怎样否认自己是文学。”

作为自传的《非洲幽灵》

法国学者勒热讷在为当下的自传文学下定义时说:“现代自传好像产生于这样一种背景之下:人们意识到自传作者所处的情形使他不仅能够完全满足一系列先决条件,而且,如果他愿意的话,还可以创造一种追问其人生、改变叙事的结构和内容的新的方式。只是到了这时自传才不再是传记的一种‘变体’,而是在某种程度上与之对立。因此可以这样认为:自传之为自传,这不仅取决于其内容,同样取决于其形式:自传作者的高明之处体现于知识和叙述的结合、叙事风格、阐述其世界观的能力。” 如果我们说《非洲幽灵》在某种程度上可以看作是米歇尔·莱里斯的自传的话,那恰恰是因为《非洲幽灵》正契合了勒热讷为现代自传文学的定义,莱里斯正是通过对他者和自身反复细致的观察来寻求人生的某种真实和真谛,而他所构建这种既内在又外观的双重叙事结构和他所展现与追寻的崭新的叙事内容是此前的自传文学中所没有的。 当然相对于经典的自传文学,《非洲幽灵》显得过于复杂,它的多重身份(履行手册,人类学笔记,日记,散文,自传)很难让我们在经典的自传文学中找到类似的例子。但这并不是说它的存在是完全孤立的。或许我们可以从另外两部人类学著作中找到于之相似的因素。马林诺夫斯基的《严格词义上的日记》(A Diary in the Strict Sense Of the Term),这部在特罗布里恩岛写就的秘密日记无疑是马氏人类学田野调查的副产品,他本无意公之于众,因为里面充斥疯狂混乱的谵言呓语,一个人类学家科学、冷静、知性的面具下溢满了欲望、野心、烦操、郁闷。1955年,该书在马氏死后一经出版就在人类学界引起了巨大的混乱。另一个例子是出生于突尼斯的法国民族学家法雷-萨达(Jeanne Favret-Saada)的《为身而身——博卡日地区的巫术调查》(Corps pour corps : enquête sur la sorcellerie dans le bocage)。法雷-萨达1969年来到法国西部的博卡日地区开展她关于当地巫术的调查,而她不久便发现这是一项不可完成的任务,因为村子里所有的受访者都对巫术闭口不谈。她唯一的办法就是用日记的方式描绘她每天在这里的经历——当地人如何拒绝谈论巫术的。直到有一天她感觉自己中魔了,而不得不求助精神分析医师。这本日记就是在精神分析医师孔特拉斯的协助下完成的,某种意义上成为她化解巫术的方式;这同样是个极端的例子,人类学家将自己无保留地投入到自己的研究中去。 这三部日记虽然发生的时代不同,作者的经历各异,但他们无疑有一个共通之处——在一个特殊的空间里对生命的一个片段的截取,在这一个片段的时间里,他们将生命难以释义的繁复展现出来。对莱里斯来讲这是一部包罗万象的“整体日志”;马林诺夫斯基因无意将日记发表,所以并无顾忌和斟酌自己可怕的言论;法雷-萨达的日记让我们看到一个潜心研究巫术的人,在中魔与驱魔间挣扎。就像另一个人类学家詹姆斯·克里福德评价马氏的日记时所说的(同样可以用来评价另外两个文本):“日记是一本创造性的,含有多种声音的书,它是人类学历史上一个极为重要的文献,不是因为揭示了人类学的经历的真实,而是它迫使我们紧紧抓住这类经历的复杂性并把所有根据这一类实地研究的文字叙述当作片面的解释。” 正是由于这些逃离了传统学术领域的,往往被排斥在学术研究边缘的,带着极强的作者的个人主观色彩的著作,扩展了人类学研究多面性,避免了为了客观而客观的片面化,而且更富有人性。同时,这些文本之于自传文学(如果将它们归纳进自传性作品的范畴),它们的出现也同样为这种文学体裁的创作带来许多崭新的东西。尤其当其作者,像米歇尔·莱里斯原本就是一个超现实主义诗人,一个文学创作者,他所给出的文本就有着天然的文学性,也就更具探究的价值。

自传人类学的可能性

1981年,当《非洲幽灵》最终被安排进伽利马出版社“人类科学图书馆”书系时,米歇尔·莱里斯在为其撰写的新序言结尾写道:“像我人生道路转折的标界,这本日记有两个入口,在主观的事实和外在的事物(经历的、看到的、学到的)之间存在着一种持续不断地相关联的回闪,这种回闪被置于半纪录半诗意的夹角下。” 作者自己为我们提供了一把解读他著作的钥匙,《非洲幽灵》的双重性格也被表达的十分清晰——主观的、文学性、自传性的一面和客观的、科学的、研究性的一面。同时,《非洲幽灵》也开启了莱里斯职业生涯的两个方向,一个作为人类学家的莱里斯,将在巴黎右岸民族博物馆地下一层的非洲部办公室撰写他关于“多贡秘密语言”,“埃塞俄比亚灵魂附体仪式”等等人类学的研究;另一个作为文学家的莱里斯,将在他巴黎左岸公寓的卧室里组织他漫长的自传。在《非洲幽灵》之后,他虽然再没有将这两种身份如此明显地混淆在一部著作里,但他两种写作无疑有着相互的影响和渗透,科学文章里面的个人色彩和自传文学背后职业特性始终没有改变。 如果说,《非洲幽灵》是一个自传与人类学相融合的极端文本,不停地引发读者去思考,是否野蛮人的状态正揭示了文明人被压抑的部分并通过潜意识得以表达?是否他者就蕴涵于自我之中?野蛮与文明,疯狂与理性的界限究竟存在于何处?那么他之后的文学创作(自传写作:《成人时代》,《游戏规则》)是否仍然与他所从事的人类学职业有关联呢?答案是肯定的。“塞纳河流淌,穿过左岸与右岸,仿佛一种双面向的写作,早在1932年从白尼罗河向上游行进时,莱里斯就试图展开一种‘关于自我的人种志’(L'ethnographie de soi-même)研究。这种模式——我们观察到——不只被应用于《非洲幽灵》,而是他所有的作品。” 就像莱里斯在谈论“介入文学”(La littérature engagée)时讲到,介入对他来说并不是强调文学的社会介入性,而是要作者自己真正地介入到文学中去,如同一个人类学家做田野调查要将自己全身心地投入到他者当中。 无论人类学还是自传,在深层次上都是一种对自我的重新发现和认知,在人类学领域这通常是通过对一个陌生的族群的考察,而自传则是通过深入地挖掘自我。莱里斯在晚年的一次访谈中说:“根本上讲,我只是通过两条不同的路径到达一个相同的目标,也就是说通过观察自我与他者来获得一种普遍意义上的人类学。” 由此可以说,不仅仅是《非洲幽灵》,米歇尔·莱里斯在其之后创作的自传性文本几乎都可以被放置在人类学层面考量。比如《成人时代》中,莱里斯将自己与神话历史中的人物做相互的镜像和投射;比如《删除》中,懵懂的童年被某个词语所激发的觉醒 ;再比如整部《游戏规则》的写作方式(上千页的自传,他完全应用人类学做田野调查卡片的方式组织撰写)等等。 对莱里斯来讲,他心目中为自己设定的自传创作就如同:“精心地绘制一幅最接近曾经自己的画像(就像一些人只在画作中描绘平淡的风景和日常的事物一样),除非它触及到风格和结构,不让一点艺术的疑虑掺杂进来:这就是我对自己的要求,就如我所期待的,用我所将要去实践的那种清醒的自知去弥补我绘画技艺的拙劣,特别是,就仿佛以一种对自己道德上的苛求来解决我所要实践的这个计划的困难——如果这并不能消除我的种种软弱与缺陷——但我至少可以展示出我不加伪饰地观看自己的能力。” 这俨然是一个人类学家,面对研究的对象(自己)所展现出来的对事实与精确的追求。列维-斯特劳斯在莱里斯去世后不久接受《新观察家》记者访问时说:“谈到米歇尔·莱里斯,把他创作《游戏规则》的方法和他做田野调查的方法做一个细致的比较将非常的有意义,因为事实上这两者几乎是同一回事,因为它们有着相同的严苛的准则,相同勤勉不懈,正是这种意志得以还原真实,一种毫不妥协的完全的真实。”

作者: 责编: 郭德海