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人类学家克利福德·格尔茨

2016年03月28日 06:54:47 来源: 《国外社会学》

一、格尔茨

1984年秋克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)访日期间,在大阪大学讲演之后的一次晚餐会上,我的指导教授青木保(Aoki Tamotsu)向他询问了这样一个极其朴素的问题:“像您这样的人类学家在美国人文·社会科学研究者中间应该处于什么样的位置”?格尔茨也直率地回答说:“是一个地道的少数派(minority)”。事后的1988年3月,在波士顿举行的全美亚洲学会上,格尔茨被誉为理解亚洲的西方人、研究亚洲的有功之臣登上了奖台。他的母校哈佛大学在举行每年一度的毕业典礼时总要给一些在各个领域中成绩显赫的“家”们授予名誉博士的称号,当时在普林斯顿高等科学研究所(the Institute for Advanced Study, Princeton.)任社会科学教授的格尔茨有幸获得了这种机会。作为格尔茨母校的人类学系在职学部长理应出面颁奖,履行作为学部长的义务,可是这位学部长故意请假出游回避了这一他认为“不正统”的差事而让一位社会学的教授拜尔(D. Bell)代行。哈佛大学人类学派并没有从正面评价格尔茨。80年代中期,当时包括在校的研究生在内,人们甚至有回避谈论格尔茨的气势。同时在另一方面,包括格尔茨的弟子在内,受格尔茨“文化解释学”影响并活跃在世界各地的人类学家也为数不少。他对人类学以外的学科领域的影响也是耳闻目睹的。在这个意义上,格尔茨在跨专业领域的对话能力无疑也证明了他自己在同时代的人类学家中是一个极少数派。然而,在全面了解格尔茨之前我对上述“少数派”的回答表示费解。(我也是)

格尔茨1926年8月23日出生于美国加利福尼亚州旧金山市的一个土木建筑工程师的中产阶层家庭。他3岁时因父母离婚,而被收养并一直生活在加利福尼亚州北部的一个乡间的养父母家中。第二次世界大战后,他离开了加利福尼亚州,就学于俄亥俄州的安逖澳克学院(A. B., Antioc College)学习文学与哲学,1950年毕业并获得了该校的哲学学士。之后,他受当时美国人类学界老前辈C.克拉克洪(C. Kluckhohn)学术思想的影响,对经验主义研究产生了浓厚的兴趣,1956年他进入哈佛大学(Ph.D., Harvard University)社会学关系学系学习。在此期间,他邂逅了社会学家帕森斯(T. Parsons)。到了后期,格尔茨对克拉克洪的折中主义文化思想进行了批判。但是,在他的专业研究生涯中,作为对他曾产生过影响的人物之一,人们总要提起克拉克洪。

在研究生三年级时,他就成为马萨诸塞工科大学国际研究中心的助手,并且于1952-1954年期间参加了由人类学和社会学等7位专家组成的印度尼西亚研究课题组,初次对爪哇进行了考察。这一时期的成果集中地表现在具有网罗性民族志色彩的《爪哇宗教》(C. Geertz, 1960)这部著作里。1956年他以这部著作获得了人类学博士称号。之后1957年他再访印度尼西亚,这期间他主要对巴厘进行了考察。

从巴厘回国后的1958-1959年期间,他曾担任斯坦福大学行为科学高等研究中心的研究员并兼任加利福尼亚大学巴凯学院(California Univ. Barkkly Collage)人类学系副教授。1960年以后他在芝加哥大学新兴国家比较研究会任人类学副教授并在芝加哥渡过了他10年的教育与研究生活。在此期间,他对印度尼西亚的巴厘和爪哇进行了田野调查,巴厘和爪哇的这些田野工作孕育了大量的论文、著作,同时也奠定了格尔茨的文化理论的基础。这个时期的主要作品有:《旧社会与新国家》(C. Geertz 1963a.)、《农业内卷化》(C. Geertz 1963b.)和《商贩与贵族》(C. Geertz 1963c.),接着又发表了《一个印度尼西亚城镇的社会史》(C. Geertz 1965)。他主张并实践以阐释法来研究文化解释学(cultural hermeneutics),并在宗教、政治、意识形态、经济发展和社会变迁等多方面展开了他的文化分析。通过印度尼西亚的爪哇和巴厘、以及后来开始的摩洛哥研究,在“伊斯兰社会”这个意义上通过对印度尼西亚和摩洛哥进行比较分析,他的研究也随之得以升华。

在一九七零年任普林斯顿高等科学研究所社会科学教授期间,格尔茨在理论和方法论方面更加成熟,其中以论文汇集形式发表的《文化解释学》(C. Geertz 1973)集中反映了以探索人的行为表现意义的格尔茨风格。这一著作在人文、社会科学等学术界产生了巨大的反响,同时在他所处的同时代人当中,格尔茨被认为是具有独创性和冲击力的人类学家。这部著作于1974年荣获了美国社会学会的索罗金(Pitirim Alexandrovitch Sorokin)奖,同时美国人文、自然科学院也给他颁发了社会科学奖。特别在70年代这一时期,几乎每年都有大学邀请格尔茨作名誉教授或赋予他名誉博士的称号。1981年美国人文、自然科学院成立200周年纪念日上,格尔茨荣幸地被邀请作了纪念讲演。另外1991年他又获得由日本颁发的亚洲大奖,因而他成了惟一在亚洲获奖的西方人类学家。理论社会学教科书之一的《二十讲:第二次世界大战后社会学理论》(J. C. Alexander 1987)中,与帕森斯、米德(M. Mead)、战后马克思主义等并驾齐驱整章地介绍了格尔茨的思想。另外,作为参数之一,根据当年《社会学引用指标》(Social Sciences Citation Index)的统计来看,社会科学论文中引用格尔茨著作的频率远远超出了其他所有的人类学家。尤其到了80年代以后,文化人类学界重要的两部杂志《American Anthropologist》和《American Ethnologist》没有一期不涉及到格尔茨的。如果包括社会学者在内的话,除了迪尔凯姆(E. Durkheim)和韦伯(M. Weber)的古典以外,引用格尔茨的频率达到了最高记录。其中诸如提倡“依附理论”(dependency theory)的社会学界名流福兰克(A.G. Frank),在他的一部题为《智利与巴西的历史性研究:世界资本主义与低度开发》(A.G. Franck 1969a)的著作中论证他的“促进低度开发的开发”(“依附理论”之一)时曾援用了格尔茨的《农业内卷化》的思想观点。除了调查研究以外,格尔茨还从事学术杂志的编辑、学会顾问等工作。如他历任《社会与历史比较研究》(Comparative Studies in Society and History)、美国人文、自然科学院发行的《Daedalus》,以及《美国民俗学期刊》(Journal of American Folklore)的编辑,同时又是英国人类学会、原西德人文科学研究所的学术顾问等等。这些充分证明了他在学术界的影响和地位。

这里值得一提的是:他一向主张研究者应该具有自己独到的思想和方法论。这与同自己的学生“称兄道弟”的同行维克多·特纳(V.W. Turner)的那种性格不同。格尔茨的行为比较内敛。所以,在上述他的各种努力中,他对学派这类问题并没有发生过任何兴趣。他自己承认“自己周围聚集了一批非常优秀的学生”,但“我自己有意地回避偏爱哪个弟子或搞什么学派”。然而这些也并不意味着格尔茨本人性格孤僻。事实上他的田野研究很多都是在共同研究的基础上完成的。他的著作和论文中有一些就是和他的妻子格尔茨(H. Geertz)共同写作的。尽管他已经和妻子离了婚,但他们“解婚不解缘”,在学术领域他们仍然有过“搭当”。在他的研究伙伴中,还有我国社会学界熟悉的研究中国市场圈与社会结构的施坚雅(G.W. Skinner)。又如:他常常带学生一起外出进行田野调查。在田野工作期间,他与共同研究的伙伴们经常交换信息和意见。他也是以这种姿态与学生接触的一位老师。在他的影响下,美国人类学界出现了一批诸如艾凯尔曼(Dale Eickelman)、若森(Lawrence Rosen)、布恩(James A. Boon)、拉比诺(Paul Rabinow)等美国文化人类学界的中间阶层。

二、格尔茨的文化学

在美国人类学中,近年从广义上对“意义”、“象征”的关注,如“象征人类学”、“比较象征学”、“符号人类学”等各种命名所反映的那样,它反映了各自不同的执着。其中使用“解释人类学”(interpretive anthropology)或“文化解释学”(cultural hermeneutics)的是格尔茨。但是有关格尔茨与“解释学”之间的缘分可能和他在大学时代哲学研究的经历有关。就解释学本身而言,它渊源于雅典,主要表现在中世纪及改宗以后的文献学家中间,后来由德国哲学家狄尔泰(W. Dilthey)引用并深化了这一概念的文献学方法。这一概念在方法论上的特征是通过技巧了解由文字所记载的生命,这种技巧凭借于解释者的天资和解释者与被解释者之间的某种亲近。它也使用概括性推理和类推性推理,由于它要求作者比理解自己更要高超地进行理解的规则(途径),发现这种理解的规则便成了解释学的基本命题。然而,格尔茨的解释学并不是以寻求一种具有普遍意义的逻辑规则去对照具体的事实为目的解释学,而是在著述文化的过程中不断地充实和调整其解释厚度的过程,这也是他使用民族志的基本前提。但是他的民族志手法决不是那种普查式的项目(如:历史起源、生态环境、人口、语言、政治、经济、宗教、风俗、民族关系)罗列,这一点我们从他的任何一部经验研究中都可以发现。除此之外,在他的文化解释学背景中,我们还可以看到A.舒茨(A. Schutz)的现象学理论、G.赖(G. Ryle)和S.琅格(S. Langer)的象征论、主张社会体系论的索罗金和帕森斯的痕迹,同时还能看到受斯逖瓦德(J. H. Steward)生态人类学理论和维特根斯坦(L. Wittgenstein)哲学思想的影响。在哈佛大学就学期间,格尔茨的恩师克拉克洪尤其到了他的晚年,常常教导他的研究生学习博厄斯(F. Boas)和法国学派。也就是说让学生们掌握文化人类学和社会人类学这两大流派:从博厄斯到克洛伯(A.L. Kroeber)、罗维(R. H. Lowie)的美国人类学和从英国社会人类学的迪尔凯姆到列维-斯特劳斯(C. Levi-Strauss)。除此之外,通过帕森斯,格尔茨也沿袭了许多作为他理论基础的韦伯的思想。

格尔茨的思想理论与韦伯有很多相似之处,其中“行为”、“意义”和“合理性”成为格尔茨理论的主要前提。首先在“行为”与“意义”这一问题上,用格尔茨解释韦伯的一个范例来说,如同区别于眼皮“痉挛”(动作)的“递眼色”那样,人是无法忍受浑沌,并生活在由自己编织的意义(meaning)网络里的动物,人的行动则是一种传达意义的最直接的行为表现。

从理性分析这一层面上来看,如韦伯的“理解”(Verstehen)和“理念类型”(Idealtypus)。我们的研究工作也就是去“理解他人的理解”。格尔茨主张地方性知识的必要性也就是针对以往的那种沉溺于把自己封锁在“框架结构”里视为至上目标的现代社会科学的封闭性的一种批判。他认为离开了地方性知识当然也就不会有什么发言权,与此同时,一种解释又必须建立在另一种解释基础之上。按格尔茨自己的话来说也就是“Saying something of something”(参见本期郭于华译)——建构理解他人的理解的解释。在这里它有三种事实重叠。其一是事实的原意:这里指事物原初的属性。如饭碗本身不具有生命,也并不代表其它属性,格尔茨将其称为“生性的事实”(brute fact),它也可以被归纳为一种“常识”性的事实。其二,当我们发现某人手中有一个看不见的“铁饭碗”时,这就进入了格尔茨所说的象征意义的世界。如果我们进而分析人们又是如何使用这个“铁饭碗”时,这也就是格尔茨所执着的行为意义系统的分析。其三则是分析之后要对异文化的读者说什么。显然,在第二、第三之上甚至还应该存在着读者的理解这一带有知性生产色彩的第四种事实。格尔茨与其他人文、社会科学的学者一样大别于自然科学家。所以,包括行为在内,人们赋予事物以特殊的社会意义,多数情况下它还是多重的。如由货币派生出来的贫富标准、社会地位等级等等,它并不是货币本身所具有的属性,而是人们赋予它的一种意义。我们还会通过这种行为看到背后的社会。我们很难相信拒绝履行义务而被刻在棕榈叶上的人的社会地位,也很难想像试图使用劣势鸡、劣质刀爪去碰运气的巴厘人。在这个意义上,人为的事实只有在特定的脉络中才能得到比较切合实际的答案。但是在格尔茨看来,由于我们自身认识与分析的能力、忍受情感上痛苦的能力以及道德判断能力上的局限性,这样对我们人类来说,最难以摆脱的一个事实,那就是人们受其自身概念化能力优势的威胁,常常使我们的异文化经验研究领域含混不清。格尔茨认为在进行一般性理论分析之前,我们首先所面临的是如何“理解他人的理解”的问题。

对格尔茨来说,“意义”是包含认识、情感、道德在内的一般性思考,它是具有知觉、观念、理解、判断的一种包容性的概念。他将“象征”界定为所有事物、行为表现、事件、性质以及关系都是传递某种“意义”的载体(vehicle)。任何一种物质、行为表现、事件、言语活动,只要它是传递某种“意义”的话,那么它就是“象征”。换言之,任何一种“意义”也都是由与其相应的有形的“象征”体来传递的,这种象征有机地结合而形成的意义体系也就是格尔茨所说的文化。象征作为人们传递生存的知识和对待生活的态度并使之得以延续的手段,它所表现的概念在历史的传承过程中得以系统化便是格尔茨意味的文化体系。但在具体的著述过程中,与韦伯以及其他一些人类学家不同,格尔茨不是以撰写长篇大论的巨著或提出覆盖世界体系的大理论而著称的一位学者。他自己也认为:“我常以短小精悍的论文形式”发表文章,这样也是为了学术性对话的方便,但更重要的是,他表现于不受某种既定的理论框架所约束,往往采取单刀直入,就一个问题说他一贯要说的问题---文化解释学。所以,格尔茨的专著中最有影响力的主要还是那几部论文集。格尔茨的分析方法与其说它是一整套标准的科学(逻辑推理、因果关系、追求法则的实验)的再现,毋宁说是一种更富于文学色彩的描述。所以,比起那种将亲属称谓只建立在符号意义上的人的识别与分类,格尔茨更注重于当地人的那种宗教观、居住空间、时间观念以及社会地位上的关系(参见本期纳日碧力戈译,另C. Geertz and H. Geertz 1975)。在这个问题上,同样是“interpretation”,如叙述“糖是甜的”这种事物的第一种事实那样,严格地讲它是一种说明,有关它的分析也只能是追求属性、法则的过程;然而,如果是人为的,即上述第二种事实的话,那它就不是一般原理所能够说明的,而是需要具体阐释,有关它的研究则不是追求普世的一般性原理或规则的过程。在这一点上,格尔茨以与帕森斯的后期思想有所不同,他认为意义的世界不是一种机械的,所以文化分析也不是一种技术性观念指导下的一个理性化分析的过程,而是“读解”文化这一“文本”(text)的解释性科学。由此可见,将文化视为一种社会文本的格尔茨不是以追求类似于图腾那种意义的象征论者,同时,将行为置于象征意义分析的格尔茨也不是列维-斯特劳斯的那种建立在概念关系基础上,追求“野性”与“文明”之间可能产生对话的语法结构的分析。但是,通过格尔茨的《反—反相对主义》(C. Geertz 1984)一文,我们也可以了解到格尔茨并不是一位只会说“文化是多样的,世界是由这种多样的文化所构成”的那些单纯的、而又好感情用事的文化相对论者。

在具体的分析层面上,格尔茨延用了韦伯理论中的“合理性”的许多观点。但是,韦伯的“合理性”既是世俗经济的又是超俗宗教的,同时又是政治的、意识形态的。这种将多层次的和两义性的合理性混为一谈的分析,加上他那深奥的语言和表达方式,往往会给读者带来理解上的混乱。这种混乱诸如:在分析新教对西方资本主义所产生的作用时,韦伯强调了行为对意识形态的影响,然而,为了证明资本主义的产生是西方特有的现象时,他又不得不进行世界各大教派之间的比较分析,其中也涉及到了中国的“儒教与道教”(M. Weber 1915)。一向被认为注重行动分析的韦伯,由于受当时研究条件的限制,这时却采取了意识形态对个人行为的影响的分析手法,使得他的分析在可比性上缺乏说服力。目前得到公认的是将这个概念在以下两方面的运用:一是制度上的变化,包括差别、特殊化和社会组织的阶层官僚体制的发展。二是合理性。格尔茨将韦伯的“合理性”限定在本土文化“场景”条件的层次上。这里面除了涉及到在分析方法上将研究对象视为“主体”还是“客体”这一人类学的基本立场以外,它还涉及到这样一种风格:即置身于本土思想的悟性。也就是说:科学验证和验证科学两者之间,格尔茨更接近于后者。格尔茨不是以那些宏伟的、超凡的、新颖的或离奇的现象作为文化分析的对象,相反,他是以当地人日常的,却又往往被人(包括当地人)们视为司空见惯的行为事实作为对象展开他的文化体系的分析。

我们上面讲到过,格尔茨将象征和意义紧密地联系在一起,但是意义又不是象征(物、体、行)本身的内在属性。这便是解释理论的基础。如果要了解格尔茨的象征、意义、文本这些概念实际含义,在阅读他的理论著作之前,倒不如先读一下他的一篇题为“深层游戏”(参见本期郭于华)的小论文。如在巴厘,鸡被视为男性的象征。但是这并不是说鸡本身所具有的男性特征,而是巴厘人赋予鸡的一种特殊含意。在这一层面上它只说明了一个依托在鸡身上的人性的翻版这一静态符号。而在巴厘人的“斗鸡”中,我们所看到的是:由巴厘人将“鸡”、“男性”、“刀具”、“赌注”、“斗鸡”、“规则”、“血”、“暴力”、“地位”、“威信”等等编织在一起的行为过程,它所反映出来的威信与地位的角逐则是一部活生生的集团性经验的蓝本。格尔茨通过斗鸡中的赌金在巴厘社会中被赋予的意义来获知这一行动的解释。我们通过斗鸡所看到的是如下这样一幅场面:有两种集团在参与这场竞争。一种是处于核心部位的,与“敌”对方等意的,鸡的主人和他的亲朋好友;另一种则是处于周边,类似于观众的某个鸡的狂热者。处于核心部位的“敌对”双方以同额的赌注参赛,而处于周边的参赛者却必须以不同的赌额参赛。斗鸡是在场内双方公平,场内外之间不公平的规则下进行的。被簇拥在核心部位的“敌对”双方,他们输赢的不仅仅是财产,而且是更深刻的带有血气的名誉和地位。巴厘人的“深层游戏”中的那种极其复杂且非对称的竞争规则,用经济理性分析是很难阐明的。格尔茨将这一研究引深到了巴厘人的那种“权力威信的文化基础”这一意义上的研究。类似“王子复仇记”那样的史话在巴厘人的社会中,则表现在通过斗鸡所看到的那种人格的代名词、高贵的君主之间火(暴力)一般的游戏。由此我们不仅窥探到了巴厘人的底气、男子汉、抽象化了的憎与恶、社会秩序;而且还看到了那种为名誉、地位玩真火(暴力)的君王形象。这种将自己的名誉、威信压在政治“赌场”上的贵族政客们的那种角逐在新兴国家印度尼西亚的民族感情和政治秩序中也能找得到。实际上格尔茨的这种贵族与百姓在象征意义的脉络中构成互补性文化体系的阐释,在他的早期著作《商贩与贵族》中的巴厘部分就已经基本形成。如果借格尔茨的“就此事说点什么”的话,格尔茨所分析的巴厘社会文化体系中的那种政治原理的文化基础,及贵族的政治地位与权力威信不在于权力者本身,而在于巴厘人赋予权力以威信文化脉络中对权力象征的文化约束力,包括贵族在内,他们既是该象征意义体系的创造者,同时又是它的载体。在这个意义上,如同“典范式中央”(exemplary center)那种政治的表演性、深刻的戏剧性,或者说仪礼(ritual)活动(非等同于狭义的“礼仪”)在权力再生产意义上的分析向我们提出了东方主义所拥有的政治性起源和维持政治性现实的问题,它集中地反映在题为《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》(C. Geertz 1980)的专著中。相比之下,格尔茨的意义体系分析与那种以二元对立为分析依据的结构主义却截然不同。尤其是“剧场国家”(Theatre State)的分析在政治人类学乃至“东方学”领域独树一帜,成为区别于那些传统分析中的农业专制国家、封建制国家、家产制国家、水利社会等国家类型,被誉为是一个里程碑并引起了众多的反响。

格尔茨在以行为事实为基本分析单位对该文化体系所作的文化解释也反映在以文化群体为分析单位对宗教、艺术、政治、经济等方面的研究。这些思想荟萃于《地方性知识》(C. Geertz 1983),被誉为《文化解释学》的续篇。他的“地方性知识”这一命题主要概括了两个方面:其一,与研究“生性的事实”的自然属性、法则、构造为使命的自然科学不同,它特指研究人为的事实这一社会科学的基本命题;从广义上讲,地方性知识是针对整个社会科学根基而言的基础理论,它是产生社会学、人类学的土壤。其二,它亦指植根于文化脉络里的意义体系;人为的事实中蕴藏者人们的情感、道德、认识等,而我们的一些大理论、大框架越来越显得空洞,缺乏对文化脉络下行为意义的说服力。这一点我们也可以从他的另一部以农业经济为题材的著作中得到一些启发。受当时美国生态学的影响,格尔茨在当时人们普遍关注的一个问题:新型国家的经济开发与社会变迁的背景下写了《农业内卷化》(C. Geertz 1963b)。该书涉及了农业生态(爪哇的水利系统)、文化生态(cultural ecology)以及社会组织、文化核(cultural core)等问题,其中还反映了计量统计学所不能回答的一个问题,即:究竟是什么机制(mechanism)阻碍经济发展进程中理性特征和开发的问题。

“内卷”(involution)是格尔茨从美国人类学家高登维瑟(A.A. Goldenweiser)理论里援用的一个概念。它被引用到文化分析上,即:当某种文化的发展达到定型这种最终形态之后,它趋于稳定以至于无法进行刷新。相反在这种情况下,如同晚清时代的景泰蓝那样,它只能对既定格式进行一些属于修饰性的细加工而使其更趋于细腻化。高登维瑟把这种在既定的模式下不断地进行填充式的修补或细加工并使其趋于更加复杂化的过程叫做致密化。格尔茨援用了这一概念并指出:在当时荷兰殖民主义经济政策的影响下,印度尼西亚的人口膨胀,作为独立后的新兴国家,在世界经济体系的影响下,印度尼西亚也面临着其它第三世界国家(新兴国家)同样的那种经济指数与人口基数的问题。他首先提出问题说:在人口的增长与土地的承受能力成反比关系的经济学的理性模式中,经济开发也意味着由农民离土所造成的农业萎缩,第二、三产业的增加(take-off)。然而,事实上在印度尼西亚爪哇岛的水利农业体系中,它却表现为超出寻常的承受能力。这是为什么呢?在“以米为天食”的爪哇人的水利农业体系中,它的变迁并不是那种扩张性的,或者如同“离土”所意味的那种传统与现代分离式、由传统走向经济理性的变迁,而正相反,它呈现出一个不断地“致密化”、“细分化”的内向型开发的过程。结果加大了爪哇农业水利系统的密度,导致了农业管理、劳务制度以及雇佣关系的复杂化,它表现为与经济合理主义在功能上的对抗。在经济上这种内向型开发并没有真正实现利润上的增长,相反,它只是一种勉强的维持而已,同时它还面临人口膨胀、资源衰竭的威胁。这种现象多见于由异文化接触所引起的社会变迁的过程之中(?)。在具体的分析方法上,格尔茨针对社会学、经济学统计中常见的那种“扩散性数据”(proliferative date)提出了自己的“收敛性数据”(convergent data),这在机制分析中反映出了它比前者的优越性。从这里也能反映出格尔茨的“深描”在方法论上的连贯性。

以上我们可以看出,格尔茨的文化解释学在方法论上所注意的并不是那里有什么,更准确地讲,他是在把握那里发生着什么。这里的“有”和“发生”其本身就意味着格尔茨的那种动态的文化著述风格。这里值得注意的是:同样是具有象征意义的文化分析,然而,格尔茨笔下的文化并不是运用概念符号的逻辑关系推论出来的一种静态文化,而是由当地人的行为活动所谱写出来的一种文化体系的文本。格尔茨的文化解释学也就是解读属于行为者场景条件下的这一文本。相比之下,在格尔茨看来,访谈式的田野工作,即总是首先由学者提出问题(或拟定问卷),然后再由被考察者来实现这种单方面的交换,不管它有多么直接,多么井井有条,它已经不再是严格意义上的调查,而仅仅是一种维持两种思考之间的概念交换式的会话而已。“如何著述一种文化”在人类学界一直被认为是一个基本命题,同时人们还面临着一种事实:那就是我们记述了一种文化之后要干什么?在文化记述的基础之上你要对人类文明说些什么?通过异文化研究,或者发人内省,或者引起文化批评……解释人类学在实验一种不同文化之间的对话,这也就是格尔茨的文化学。有关这类问题,格尔茨对他的研究与生涯在《工作与生活》(C. Geertz 1988.笔者以为译为“著述与生涯”比较贴切原著的内容)和最近撰写的《事实之后——两个国家,四十年,一个人类学家》(C. Geertz 1995)中,与其说是对自己的研究生涯所做了一种全面的总结,倒不如说是对行为与观念、文化体系内与体系外乃至人文、社会科学的一种反思。

格尔茨以“文笔优雅”、“博学”著称。他用自己的文化解释学研究了政治、经济、宗教、艺术和历史。但他决不是那种只坐在安乐椅上进行抽象思维的传统式哲学家。他的研究成果的真实性在于被研究对象本身;其生动性在于情节过程的连贯性;然而它的理性则出于上述过程中的知性积累。

三、在学术意义中的格尔茨

从格尔茨的科学态度上来看,他并不喜欢“定位”、“定性”这类缺乏可塑性和创造性的字眼,而常常使用“比较”来获得启发。我们也以这种风格进行一下比较来观察一下格尔茨的文化解释学的可塑性和创造性。

迪尔凯姆的象征论强调的是一种集团象征主义,象征对社会整合的作用,在这一点上他代表了功能主义的那种理性分析的反浪漫主义倾向。以实践临床治疗、精神分析为立足点的弗洛伊德(S. Freud)则强调个体性象征、以分裂症、精神异常所象征的那种个人与社会的矛盾磨擦、不协调、无意识的问题而区别于社会整合性的分析。虽然帕森斯在后期的研究中意识到了意义体系的重要性,但他事实上并没有涉足这一研究而将注意力转向了社会体系的量化分析。上述几位并不意味着谁优越于谁的问题,而是代表了人、象征、意义、社会分析的几种倾向。相比之下,格尔茨在他的研究过程中有一个贯彻始终的最重要特征:那就是“文化解释学”。在解释学范围内理解格尔茨的最大公约数是解释特定文化脉络下事实的意义体系。然而跨专业领域理解格尔茨时,尤其在社会变迁与发展问题上,尽管那些鸟瞰全球的大理论越来越显得空洞无力,甚至难免有些牵强和傲慢,但格尔茨的文化解释学仍然面临更大范围的政治体系或世界经济体系的挑战。首先就他研究的意义体系而言,在实践意义上,它在世界经济体系中又将处于什么样的位置,在社会变迁这一问题上,诸如巴厘文化的表演性,除了荷兰殖民政策的痕迹以外,尤其在当今,它已被做为一种可供人观光的国家文化资本使其变得更具有戏剧性,这是世界经济体系影响的结果。另外,促进低度开发的开发也是世界经济体系下的一种恶性循环。格尔茨在这个问题上认为,我们已有足够的大理论,相反,我们缺乏的是立足于土著思想的内部文化机制的研究,进而对社会科学的自然科学化倾向的批判和社会科学自身的发展理论。他在构筑全体的局部和驱动局部的全体之间将它们辨证地联系起来,将局部和全体同时放入分析的视野。格尔茨的文化解释学所面临的另一个问题,实际上也是人类学界始终悬而未决的问题,其一,考察者在被考察者文化体系内部的对话;其二,处于两种意义体系之间的与体系外部的对话。在这个问题上,格尔茨并不象马林诺夫斯基(B.K. Malinowski)执着的那种“移情”、“土著化”(Malinowski 1967)过程,而是如同他自己所说的那种“experience-near”、“experience-distant”的远近法那样,他在文化记述与叙述之间给我们展示了他“深入浅出”(the thick and the thin, P. Shankman 1984)的一种“转换文化版本”的解释科学,即深入与浅出在一篇论文中同时并用的著述。深入,反映在深描,即在记述一个文化上,他与地方或特定场景下行为者的共识;浅出则表现在他深描之后的解释上,即与读者之间易于理解的表达方式。事实上这两种理性代表了两种著述文化的版本。而这两个版本的完美结合便构成了格尔茨的文化学。这两种版本的同时运用就使得他既不同于民族志学者或行为至上论者,又区别于沉溺于安乐椅中的哲学家或观念论者。但格尔茨的文化解释学是行为与观念之间的一种桥梁,这一点也反映在他自身的研究中。如在他早期的一个研究《仪礼与社会变迁》(C. Geertz 1957)中,他针对象征对社会的整合性提出了文化与社会的不协调,即文化的否定性一面。相比之下,我们前文提到的迪尔凯姆和弗洛伊德那种执着于各自的理论模式的分析家们,如果在他们某一个上身上出现理论性的悖论是很难想象的。然而,同样是象征意义的分析,格尔茨在他的研究生涯中却实现了这种批评。格尔茨的文化解释学通过在行为与观念之间不断地进行往复运动来修正人文、社会科学思考的思考这一点是毋庸置疑的。这种变化不在于他的分析框架(事实上他并不主张框架)本身,而在于他在田野中的那种具有分量的知性积累。在上述意义上,如果说福柯(M. Foucault)、哈贝马斯(J. Habermas)、库恩(A. Kuhn)等是技术性社会科学的“全方位颠覆者”(C. Geertz 1983)的话,那么格尔茨可以说是重建社会科学思想的一个倡导者。

格尔茨的整个著述文化的生涯中始终贯穿了一个特征,我们通过格尔茨的作品所读到的不仅仅是巴厘人、爪哇人、摩洛哥人或者其他什么“族”,而且我们透过这些人读到了格尔茨和他的文化解释学这一他与读者之间的对话过程。但是,他自己评价自己的文化解释学在这方面的收效尚不明显。由于他的方法论的关系使得他在他一生中不可能完成他所预想的这项工作,所以,到目前最新出版的一书为止,也只写到小写伊斯兰(islam)社会和大写伊斯兰(Islam)社会。笔者认为:从巴厘人、爪哇人、印度尼西亚、东南亚的印度圈国家到摩洛哥人、北非、伊斯兰社会这一花费了他四十余年研究经历的格尔茨,从他的研究趋向来看,他试图想对形成近代国家的西方中世纪进行一种比较方式的理解。这个问题实际上是针对韦伯,或者从广义上针对东方学而言的。我们可以从他的“After the Fact”的命题中读出一种双重隐喻。如同土著人给生性的事实赋予活性的意义一样,作者与读者(无论是什么领域)之间亦存在着知识的创造性生产,即社会科学的发展问题。因为如同上文所提到的那样,在既定理论模式下的个案研究,它只能反映一种固步自封、补充式说明,如社会学狭义的分裂,人类学内部的绝对文化相对论,前者是在既定模式下的分化;后者夸大异文化间相对孤立的一面,其结果均导致了社会科学的致密化(social scientific involution)。文化解释学在这个问题上显得不拘泥于某个框架的约束,更具有文化批评的可能性,而这种自由并不是既定理论本身所能享受的,而是来自于本场视点(from the native's point of view)的一种可能性。这种可能性表现在理解文化的丰富性,意味着批判性的自我成长,它与丧失读者排除作者的民族志不同,将著述出来的文化作为一种文本可供读者再思考、监督、评价的底片,这也被称为“实验性民族志”(experimental ethnography writing, G. E. Marcus and M. M. J. Fischer1986)。

从格尔茨对其他学科真正产生影响开始到现在近40年之久,但是由于学术交流上的局限性和思想的僵硬化,格尔茨的研究思想和方法论在中国大陆的影响到目前为止尚不明显。除去研究中国的一些西方人(如:D. Prasenjit 1983,1987,1988等)以外,我们只能散见于华人学者的应用性论文里。诸如:黄宗智在《华北的小农经济与社会变迁》(Philip C. C. Huang 1985)常常用比较的方式应用格尔茨的观点。耶鲁大学的萧凤霞(Helen F. Siu)在她的一篇题为《中国社会主义集镇下的商贩与贵族》(Helen F. Siu 1989.)中不仅引用了格尔茨的书名,而且巧妙地展开了管理体制下的经济与政治体系的致密化分析。原香港中文大学人类学教授乔健在他的《性平等的致密化与革命:中国经验》(Chiao Chien 1989)论文中,用格尔茨的“involution”概念阐释了中国性平等是随着意识形态的致密化[内衍性]过程得以实现的这一观点。在他的另一篇题为《中国政治精英的决策行为》(Chiao Chien 1995)中用“社会剧”、“赛场”、“譬喻”来定义决策行为的时间与空间,描绘了一幅“剧场国家”的那种“深层游戏”的中国版。中央民族大学教授庄孔韶在他的“记述与叙述文化”的问题意识上直接触及到格尔茨所说的“深层解读”、“文本”和“地方性知识”之间关系等文化研究所面临的理论与实践的问题(1995)。此外,笔者在陕北黑龙潭民间信仰的田野工作当中,围绕基于解释、文化批评之上的地方领袖的威信产生问题上探讨了格尔茨的“地方性知识”、“脉络”、“理解之理解”等概念(罗红光1995)。在此还要特别一提的是,格尔茨针对北京大学蔡华教授的《没有父亲和丈夫的社会——中国的纳人》写了题为《走访》的书评(C. Geertz, 2001),他对中国新一代人类学家所取得的成绩表示极大兴趣的同时,也提出了期望。该书评中说:“人类学家在接触异文化时,常面临异文化与自身文化背景相冲突的问题,但蔡华博士凭借自己的理解、认知能力和努力很好的解决了这一问题,为我们完整地记述了纳人的社会制度和生活方式。纳人无婚姻制度的生活作为一种现存的社会事实,对西方人类学的亲属关系理论提出了挑战,将我们带入婚姻和家庭的全新思考之中。对文化的合理性应有新的认识,并不只有本文化是具合理性的文化,异文化同样具有合理性(汉文化也一样),对异文化的理解可以实现对本文化的反思和文化批评。”(C. Geertz, 2001)。笔者认为:解释人类学今后的发展,尤其在中国,它的最大障碍估计有两个:其一是在方法论上的问题,即人文、社会科学的自然科学化倾向;其二是理论上的问题,也就是说:在进入田野工作之前就有的那种既定模式的束缚。

格尔茨的那种百科全书式的土著概念、渊博的知性以及跨越学科领域的对话能力是很难以这篇小论文所能阐明的,况且它自身尚处于发展阶段。爱好时尚的人说他过时了,但是事实上目前世界上“无大家”的状况也正是因为象人类学界的格尔茨这样针对社会科学的反思。文学界不用说,包括在野的政治家们在内,在历史学界、经济学界、法学界、哲学界都有所表现。21世纪是否出“大家”则是百家争鸣之后的事,但是,引起这场百家争鸣的先驱者的功绩不应该是大理论家,而是这些具有丰富底层经验的“叛逆者”们。本次专刊考虑到社会学读者可能要多于人类学者这一国内特殊状况,以及格尔茨自身与社会学界的学术背景,所以,本论没有涉及到的如解释人类学与德国新哲学主义、法国年鉴学派在学术意义上的关系等等,笔者建议读者结合本专业再进一步进行探讨。这里值得一提的是,最初将格尔茨介绍到中国大陆的是语言学界、法学界、社会学界的学者,而不是人类学者或民族学者。同样,本次在编辑和组织工作上也得到了中国社科院社会学者的大力鼎助。本期借用《国外社会学》杂志的一席之地,目的也是为了比较完整地推荐人类学界一位名流的思想体系,以便为国内学者对格尔茨其人的思想和实践有一个更全面地议论和分析。

有关格尔茨的研究主要从以下几个方面进行过评述:

(1)全面评述

(2)与文化解释学关联起来进行评价

(3)将焦点放在宗教领域内进行评论

(4)从经济学或历史学的立场进行评述

(5)对格尔茨的印度尼西亚研究展开的文化批评

(6)将格尔茨与韦伯和帕森斯联系起来进行比较分析

 

作者: 罗红光 责编: 郭德海