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当代民族志方法论 ——对J.克利福德质疑民族志可行性的质疑

2014年11月05日 10:06:02 来源: 《民族研究》2014年3期

【内容提要】20世纪60-80年代是美国人类学界向解读人类学转折的时期。克利福德“论民族志的权威性——作为文学文本的人类学游记”作为该时期的一篇代表性文献,从西方文化的“主体/主观性”出发,通过演绎推理,对“民族志者是否能够认识异文化?”做出了否定的回答。作为汉文化(非西方文化)背景的民族志学者,作者依据亲历的田野案例,从实践和知识论两个维度与克利福德的有关见解展开对话,以期推进当代科学民族志方法论的建设。【关 键 词】当代民族志方法论;科学民族志;信仰主义;制度;行为;素描法;主观性【作者简介】蔡华,北京大学社会学与人类学研究所教授,北京 100871

19世纪中叶,人类学降生于对美洲、非洲、大洋洲所谓原始社会的观察中,随后,在其他学科方法论启示下开始进入发育阶段。20世纪50年代至60年代新获得的田野资料和对这些事实的分析表明,运用之前的方法论提出的基本概念和普遍理论令人失望,不具有作为理论应有的解释力。20世纪70年代初人类学遭遇的严重挫折表面上是一种理论化努力,实际上其危机的根源来自人类学当时采用的方法论。这已经不是人类学方法论所经历的第一次危机。

在人类学学科发展历程中,曾经尝试过进化论、传播论、功能论、结构功能论、结构主义和解读人类学等多条道路,2000年以来笔者作为普遍理论假说提出的信仰主义,也依然是在探索中继续前行。人们称之为结构人类学思潮(尽管从来没有任何学者明确地定义过什么是结构主义)和解读人类学的危机与此前的危机有一个突出的不同:不仅人类学内部的杰出学者纷纷发出叩问,彻底质疑之前曾被认为是最牢靠的理论,总结本学科面临的若干难题,寻求新的方法论,如尼德姆(Rodney Needham)和施耐德(David Schneider)深刻而严谨的反思;而且,昔日受益于结构人类学的文本学者在这场对既存理论的审查中也反戈一击,对民族志可靠性从不同视角发起了批评。在此之前,其他学科的学者亦曾零星涉足人类学,商榷一些具体问题,如尼德姆与哲学家盖内尔(Ernest Gellner)关于亲属关系问题的辩论。但是,这次不同,被直接诘难的是人类学的根基——民族志的权威性。几十年过去了,对于许多人来说这场风波早已平息。然而,2013年1月,法国《人类》杂志第203-204期的组织者重提“主观性”(subjectivité)和“人际主观性”(intersubjectivité)一类旧事,好像文本学风波是一则“学术新闻”似的。①众所周知,民族志工作从未因为这种批判的声音而中断,问题在于究竟是什么遗留的难题使这些论点再次回到人们的视野之中?

一、文本学视域中的民族志

1981年,法国人类学年会上,来自美国的意识史研究专家克利福德(James Clifford)宣读了题为“论民族志的权威性——作为文学文本的人类学游记”的论文。②早在1968年格尔茨(Clifford Geertz)在其“浓描”一文中,就将作为人造物的人类学著述等同于“小说”。③这个标题的选择表明克氏赞同这个论点。然而,这种文本主义的立场有可靠的根基吗?民族志与游记真的同质吗?民族志可以被视为文学文本吗?这里,问题已经超出人类学,事关整个社会科学的可能性,不能不对克利福德的这篇文章进行明辨。

(一)克氏对民族志文本生产过程的评判

在对民族志文本进行考察之后,克利福德认为这种知识生产流程中存在五个根本问题。

1.民族志与主观性。什么是民族志文本?克氏认为,民族志文本中充斥着间接引语,其中民族志者与土著之间作为个体对话的语境了无踪影,信息人的身影和田野笔记的原貌一同消失。一言以蔽之,在民族志这种文本中,参与观察及访谈相关的背景情况基本都被剔除了。零星出现的对话和语境只是为了描写研究的过程。“文本是一个虚构的、作者陌生的、无法控制的东西”。④据此,克氏声称,没有个体间对话直接引语和语境的民族志文本不当妄言权威性。

2.参与观察与主观性。什么是参与观察?在克氏看来,参与观察既被认为是人类学的成年礼,又被当作人类学的“实验室”,作为唯一的研究方法而大行其道。人类学家对参与观察有不同的诠释,但无处不受到质疑。然而它依然是职业人类学家独有的标志。不仅如此,翻译和转录的问题始终未得到严肃对待,参与其中的翻译人与权威信息人的对话的关键作用,如果不是只有极低的地位,就是干脆被忽略了。观察者在各种事件的“里面”和“外面”持续来回穿梭。对于他们来说,参与观察起着速记法的作用,参与观察通过观察者的观念偏移(或移情)力求抓住事实和特殊动作的意义。作为方法,“就这个术语的本意而言,‘参与观察’指称一个悖谬的程式和更应当说是具有欺骗性的程式”。它的唯一产品是充满主观性的、出自强化的田野工作的个人经验与科学分析的混杂物。不论是在书写时还是在阅读过程中,人们在参与观察中看到的都是纯粹的个人经验,其中交织着复杂的主观性。⑤

需要特别指出的是,克氏对参与观察作了纯粹抽象的评估,对人类学家在田野里的参与观察进行参与观察,自然不是他行内的做法。他甚至没有间接引用任何人类学家参与观察的例子,就认定人类学家的主观性致使他们的眼睛成了一副具有哈哈镜功能的透镜,由此还导致他们忘记了异族语言之间翻译所面临的风险。

3.访谈与主观性。克利福德力主的观点并非全部出自其手笔,其中几个在他看来关键的论点分别来自其他学者。在田野中相遇的民族志者与土著对话是怎样一种情形?即访谈是什么?关于这个问题,克氏十分推崇巴赫金(Bakhtine)的论点,他信服地认为:“田野工作由话语事件组成。但是,据巴赫金的意见,话语‘位于自我与他者的划界线上。在话语中,词汇始终半是他者的词汇。’俄国的批评者坚持认为,话语必须在语境中重新思考。巴赫金写道:‘不存在中立的词汇和形式——不属于任何人的词汇和形式。个人意愿贯穿整个话语,其中布满个人印记。’因此,民族志文本的词汇不可能固定在独白中,不能建立对抽象的和文本的真实存在的具有权威性的陈述:这些词汇发出主观性和背景声的回响。因为,在巴赫金看来,一切话语都是一种‘异声门’世界的具体观念。”⑥据此克氏坚信,人类学家的主观性和语言背景声致使其失聪。无论写下什么,都不可能是对真实存在的忠实描绘。此外,克氏还分享狄尔泰(Dilthey)的判断:“阅读和解读异文化是不可能的。”⑦最后,他自己总结道:“没有对话和在背景之外,就没有话语的意义。”⑧

4.话语权与主观性。至于话语权问题,克氏援引了法雷-萨达(Jeanne Favret-Saada)的见解:“对话事件永远都在对话者主观关系的网络中给予民族志者一个特殊的位置。在话语权诸位置的场域里,在诸多个‘我’和‘你’之间关系变化不定的形势的矩阵中没有中性的观点。”⑨因此,克氏认为,主观性、话语权和政治立场不可分割。在话语权中,没有中性的政治立场。

5.事件与主观性。克氏为批评民族志权威性而掷出的最后一支投枪是“事件”。他断言:“民族志者最终总是要离开田野工作的地方,带回他之后将要解读的文本。而在这些带回的文本中,人们可以记入一些回忆——被重新模塑过的、简化了的、剥去了它们的直接背景的事件,以便之后重新建构并重新解读。”⑩

据此,克氏认为,民族志文本可以是三次建构的结果。更有甚者,克氏认为,每一个人所理解的世界都只是一个被自己个体化了的世界。面对一种文化和社会,任何人的理解都是个体化的,即主观的,不论他是创造这种文化和社会的民族的成员还是作为民族志者的异邦人。作为主体,任何个体的认知产物都充满主观性,客观的认知结果永无可能。至此,可以初步认识克氏的评判结果:人皆具有主观性,民族志者或信息人都是人,所以他必然为主观性所羁绊。此外,(西方)民族志者居高临下,以自己的知识标准度量世界。最终他认定,在书写和再现他性的主题上,有一场政治性的和知识论的辩论需要完成。这样一来,此文质疑的已经不光是民族志的权威性。在克氏看来,在无意识的状态下,民族志实际是由土著的主观陈述和民族志者的主观建构混杂而成的双重谎言。克氏的上述论点悉数属于全称判断,涵盖的已经不仅仅是20世纪60年代以前人类学民族志中出现的错误或失误,而是指称任何时候、任何地方以异族文化和社会为研究对象的任何民族志工作的品质。从参与观察、访谈、记录至写作,就是一个一而再、再而三地扭曲事实的过程。倘若事情果真如此,对人类学而言,准确地说,是对整个社会科学而言,这无异于末世降临,而且是一个永远无法救赎的末世。这场文本主义风波看似涉及论题五花八门,但实际核心问题只有一个:跨文化研究可能吗?对此问题,克氏的这篇论文旗帜鲜明:面对他性,人类学家可能做的不是客观地认识和忠实地再现它,而是歪曲它。

(二)克氏对某些民族志作者书写伦理的评判

事不止此,在讨论完知识论问题后,克氏更以四位民族志者为例,对他们的书写操守给予如下评判:“……民族志书写投入了一种获取权威的特殊战略。直至晚近,这种战略隐含在文本中,将民族志作者介绍为无可置疑的真相的提供者。在文本中复杂的文化经验被一个个体所陈述:弗斯(Raymond Firth)撰写的《我们提克皮亚人》,孔多米纳斯(Georges Condominas)的《我们吞噬了森林》,米德(Margaret Mead)的《萨摩亚人的成年》,还有普里查德(Edward Evans-Pritchard)的《努尔人》都属于这种例子。”(11)克氏仿佛向世人揭示了一个令人震惊的丑闻。以上著名民族志作者悉数作弊,“阴谋”甚至早在赴田野之前即开始酝酿。

克氏认为,更为令人惊异的是,民族志者还制造出一个“集体作者”。“这类集体作者以各种不同的名词出现,如:土著的观点、特罗布里安人、努尔人、多贡人,或者一些类似的语句在各种民族志中随处可见”。(12)这些名词和语句的使用割去了背景。不仅如此,他们还以该民族的文化发言人自居:“对间接引语一定程度的使用是不可避免的,除非小说或民族志通篇由直接引语组合而成,但是鲜见这样的尝试。……田野调查者是否拥有栖息于土著思想中的能力始终值得怀疑。事实上,这是一个民族志方法中一直存在的并且没有解决的问题。……所以民族志者们十分谨慎,提防给个体分配信仰、感情和思想。但是他们却毫不犹豫地给一种文化分配主观状态。如:‘努尔人认为……’,‘努尔人的时间观念……’。这些表达方式与土著的话语的直接引用或翻译是不一样的。这些断言没有‘专门的对话者’,干脆是模棱两可的。因为它们以一种不明确的方式组合了民族志者的断言与一个和多个信息人的断言。民族志记述充盈着如‘夜间精灵返回村寨’之类没有明确对话者的句子。在关于信仰的描写中,作者扮演了文化发言人的角色。间接引语的风格避免了直接引语和明晰的翻译,它删除了土著的专门的解读,并且创造了单声的文本来表达‘文化知识’。”(13)

民族志者不辞艰险远赴他乡,目的仅是为了生产谎言?这样的“定罪”似乎令人难以置信。对于上述责难,为了弄清真相,人类学(或者整个社会科学和人文科学)面临的核心问题是:人可能认识“人”吗?如果回答是肯定的,那么为什么鲜见人类学家尝试生产通篇塞满直接引语的民族志?田野调查者需要栖息于土著思想中吗?当民族志者写下“某某民族认为……”、“对于某某民族而言……”,他创造了一个集体的作者吗?他以民族文化的发言人自居吗?田野工作中,民族志者与土著相遇时,究竟发生了些什么?怎样发生的?这一切,甚至只有过短期田野工作经历的人都难以判断,非民族志者自然难免对田野工作之堂奥产生隔膜感,鉴赏民族志撰写中之匠心就更是另一个问题了。

(三)克氏提出的民族志书写的可能形式

克氏在民族志中“诊断”出的上述“病灶”全部出自人的自然品质,堪称“死穴”。对于作为人的民族志者,不可不谓山穷水尽。但克氏并不认为民族志者已处于绝地,他胸有成竹地提出如下处方:“无论科学研究者的经验还是其解读都不能再被当作无辜的。民族志不再应当构想为关于他者的、明确划定边界的真实存在的经验或解读,而是应当构想为一种涉及至少两个政治意识清醒的主体,甚至更多个主体的协商。经验和解读的范式让位于话语、对话和多人交谈的范式。”(14)这样,他告诉读者,我们面临的核心问题并非无解,欲让民族志者的话语具有意义,只需要抛弃对民族志者经验的解读范式,把民族志者的独白改为与土著的二人对话体或多人对话体。之后,把每一个与民族志者对话的人所说的话逐句记录下来,直接引用,并且就对话的语境给予完整的记录和介绍。

那么克氏提出了哪几种可供选择的“范式”呢?他宣布:“本文中分析的几种权威模式——实验的、解读的、二声对话的和多声对话的模式——已经可供民族志文本的所有作者支配,无论是西方的作者还是非西方的作者。这些模式中的任何一种都未被偏废,也不是完美的:在这四种范式的每一种内部都有创造的余地。”(15)

然而,读罢文本学家跌宕的意念,其主旋律的峰回路转非但没有激起读者任何释然的情绪,反倒令人陷入更深的不解。克氏刚刚才倾注全部心血论证,人类学家(更准确地说是所有社会科学家)都面临三种天然的、原始的、对任何个体而言都是与生俱来的绝症:任何话语中不存在中立的词汇和形式,不存在中性的政治立场,个体无不处于主观性的绝对统治之下。如果这一见解成立,那么必然意味着这样的事实:即便民族志者撰写一部完全由直接引语拼成的民族志,那也将是一幅扭曲的文化和社会图画,更何况民族志不是用土著的文字写就的(众所周知,人类学家研究的许多民族有语言无文字)。堪称科学知识的民族志不仅之前实际从未存在过,而且永无指望。被克氏宣布破产的不仅是民族志、人类学,而是整个社会科学。

遗憾的是,作者显得没有明白自己写下的东西。如果他陈述逻辑的大前提成立,那么我们面临的的确首先是一个知识论问题,即人的认知能力是否可以达成对作为异民族的人的文化和社会的认识,而不是怎样写的问题。根据他的信条,鉴于人类自身的生物性缺陷(主观性)以及无法绕过的语言学障碍,人无从认知他性的真实面目。于是,在克氏认定的那个世界里,欲谋求根本的出路,首先必须改善或修理的是人本身的生物性质量,而非写法。带着不可化解的“死穴”,不可认识的对象用任何写法都无法描摹。克氏似乎没有意识到他的全称断言在逻辑上已经否定了任何所谓“新”写法的有效性。上述文本学现象勾起了人们极大的好奇心:文本学和人类学是否真似两个有着不同文化逻辑的世界,在人类学认为是悖谬的论证在文本学世界里可能既不是鲁莽,更不是谎言,而是常态。隔行如隔山,作为文本学的门外汉,笔者在此仅限于提出问题,存疑,以待方家澄清。

作者: 蔡华 责编: 郭德海