英国天体物理学家爱丁顿爵士（A. Eddington）曾于1927年提出一个意味深长的概念——时间之箭。它非常形象地描述了时间的特性：一种线性的，不可逆转的，不但将过去甚至将当下也一并弃下的风驰电掣般的时间之维，它如离弦之箭，仅仅指向未来，指向遥不可及的远方。这一时间观在一定程度上也正好暗合了德国基督教思想家卡尔·洛维特（Karl Lowoth）在《世界历史与救赎历史》（生活·读书·新知三联书店2002年第1版）中所总结出的两种历史观之一：基督教线性的救赎史观。不过，在洛维特的阐述中，其本义无疑是一种乐观的、令人振奋的历史所趋向的维度，那里有更多的救赎和希望，那里有终极的盼望和一劳永逸的达成。但实际情形也许未必如此简单。
在不知不觉中我们已经跨入一个全新的时代，在人类的精神领域，出现了全球意识、生态意识、对话意识、文化意识、非实在论意识、亲证意识等等。这些精神现象，皆缘于我们这个时代的特殊性。我们把它归结为两点：一是人类生活全面的全球化；二是高科技渗透并支配了人们的日常生活。前者很大程度是由发达的交通和通讯技术带来的结果，后者普及把世界各国的经济、政治和文化联为一体，把人类社会生活联为一体。这是人类文明面临的前所未有之变局，既蕴含着重大的机遇，亦有重重的危机显露。
在理解和应对全球化时代出现的新问题时，我们注意到三种代表性观念，一是德国天主教神学家汉斯·昆（Hans Küng）将著名的科学史家库恩(Thomas S. Kuhn)的“范式转换”（paradigm-shift）的观念运用到了文化和宗教领域；二是卡曾思（Ewert Cousins）和阿姆斯特朗(Armstrong)所提出的“第二轴心时代”（The Second Axial Age）的概念，以区别于轴心时代的世界图像。卡曾思认为，这种新的全球意识的滋生，“就横向来说，是世界各文化和宗教之间的交流。就纵向来说，各个传统往深处找寻大地的根源，找到稳定安全的基础，以开创未来”。而另一位天主教思想家斯维德勒（L.Swilder）亦有着相似的时代焦虑和紧迫感。他认为我们应该进入“全球对话的时代”（The Age of GlobalDialogue），即由过去的“独白”，走向今日的“对话”，而且他认为我们今日面临的近乎是丹麦王子哈姆雷特般的生死抉择——“或者对话，或者死亡”（Dialogue or Death）（转引自刘述先著：《全球伦理与宗教对话》，河北人民出版社2006年第1版，69页）。
而早在第一次世界大战之前，德国的一代文化怪杰斯宾格勒（Oswald Spengler）就已经考察人类各大文明的未来命运，写就了如同旋风般有力的《西方的没落》。斯宾格勒的历史观很快影响到另外一位史学大家——当时还是伦敦大学普通讲师的英国人阿·汤因比（ArnoldToynbee）博士，他后来在其皇皇巨著《历史研究》中比较了二十一种文明的兴衰存亡，总结出一种“挑战和应激”的文明生长模式，而他对西方文明的出路是悲观的，他说：“我们已经有力量去结束历史，甚至结束生命。正是由于这个原因，我想，我们不能使自己跌到悬崖峭壁的边上。”（《汤因比论汤因比》，上海三联书店1989年第1版，100页）我们这个时代尤其不同，各种文明的相互冲撞似乎已经在印证塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的世纪末预言，它不但关系单个文明的生死存亡问题，而且关系到人类整体文明的命运问题。所以许多心忧天下的哲人纷纷拿出自己的应对策略试图解决文明相遇、尤其是宗教相遇的诸多难题，如保罗·尼特（Paul Knitter）、约翰·希克（John Hick）、约翰·科布（John Cobb）、阿部正雄（Masao Ale）、雷蒙·潘尼卡（RaimonPanikkar）等。像跨文化哲学家潘尼卡曾说：无论以前通过宗教间缓慢的相互吸收，相互渗透自发地或有意地寻求相遇产生了什么结果，但当下这一进程及相互反应在根本上被大大加速了普遍存在的现代科学技术、世界市场、国际组织、跨国公司、不计其数的劳工迁移以及无数难民——更别提观光者——使得宗教和文化的相遇既不可回避，又必不可少。世界当下的正义问题、生态问题以及和平问题都要求不同民族的相互理解。（潘尼卡著，王志成译并释论：《对话经》，四川人民出版社2009年第1版，7页）而潘尼卡本人就为世界诸宗教相遇和出路写了一部《对话经》，他认为没有对话，各民族不同文明和宗教之间的理解是不可能的。他从个人、宗教传统和历史等三个层面指出宗教对话的必要性，这部意义丰赡博洽、旨明言微的经书已被作者之一翻译并加以详细的阐释和论述。可谓当代世界诸文明相遇时的对话之重要指南。
当然，对于全球化时代所遭遇到的诸多问题的细加考察和分析应对，不仅仅是宗教哲学界学者之专利，许多政治领袖、经济首脑和大德高僧，甚至民间贤达也照样在世界各地思索、奔走并呼吁。并有许多精神成果奉献出来，供人们参照和学习。《理性信仰之道——人类宗教共同体》便是一位宗教哲学界之外的智士所提供的答卷。就书本身而论，我们认为至少有三重意义：
一、在全球文化的大背景中提出了富有建设意义的理性信仰和宗教共同体；二、这一共同体的设想为人们处理诸宗教相遇和文化交融的问题时，提供了崭新的理论视角和应对策略；三、同时它还为当代的宗教对话理论的深入、反思，甚至自我修正，都提供了很好的理论启示和参照。
从书中，我们可以看出，作者安伦对世界各大宗教有独特的理解和把握，而且他应该是一位具备强烈使命感并拥有全球胸怀的贤人智士。在考察了东西方各大宗教的文明传统之后，他认为在应对宗教自身和世俗社会的危机中，宗教迄今为止扮演的常常是非自觉的被动角色，而这并不符合作为人类精神世界和内心思想主导力量的宗教信仰之地位。于是，他提出一些设想，以使宗教在“化解自身和世俗危机中扮演积极的角色，运用其潜在的巨大能量造福人类”（安伦著：《理性信仰之道》，学林出版社2009年第1版，2页）。而深入探索信仰问题，探索神的真理，寻找化解宗教面临的各种问题和危机之途径，寻找某种路径将宗教的消极作用转化为积极作用，从而促进社会的道德、正义、和谐与和平，自然成了作者写作该书的基本目的。
那么安伦所提供的解决危机之道究竟是什么呢？他的独特答案便是：宗教共同体。这“宗教共同体”是基于理性信仰之结果，反过来又构成了理性信仰的基座。作者在考察西方的基督教，东方的印度教、佛教，甚至儒教和道教中发现并认定——“对于终级的关切，对于人生根基的求索，对于无限和永恒的追求，关切和信仰无限的存在，从而形成了面向宇宙终极神圣的各种宗教信仰”（23页）。
而且作者也同意约翰·希克的“寻求救赎或解脱是后轴心时代世界各种宗教的核心目标”。但安伦反对信仰的非理性倾向。他说：“对于信仰这样关乎人类根本的重大事宜，人类不应该、也不可能永久地停留在蒙昧、片面、局限、相互矛盾、迷信偏执的阶段。随着人类科技知识的高速发展，全球化进程的加快，各宗教信仰不可避免地趋于开放，共同接受科学和理性的检验。”“宗教信仰理性化的时代不可避免地即将到来。”（60页）
而安伦所谓的理性认识既不同于极端理性主义所要求的“证据主义”，也不同于“信仰主义”对所有宗教信条不加思辨验证就全部盲从的主张。正是基于这种对理性权能的信心，或者说信仰，作者试图以其理性来解决诸如宗教起源，信仰如何可能，神圣者的性质（如多名、不可全知、无限性等）等诸多宗教难题。而不经考察的信仰，作者认为是盲目蒙昧的，每一位理性信仰者必须面对，也必须解决，否则他们只能退回到迷信和盲信的黑暗中（49页）。
比如面对诸宗教的不同神圣者，作者的结论是：“诸神同一。”其理由是：“一神论的宗教都认为其信仰的是宇宙唯一的创造和主宰者。显而易见，同一个宇宙不可能有多个唯一的创造和主宰者，如果宇宙的唯一主宰客观存在，则必然是同一的”而之所以会有诸多不同的名，如雅赫维、安拉、上帝，皆缘于不同角度对其认识和称谓的不同，如果“仅仅根据称呼不同，认识上的差异而断言各宗教的终极神圣不同，就会像断言不同民族有不同的太阳一样荒谬”(33页)。在人类发展的早期，由于地域和文明的相对阻隔，很少有人从人类整体的角度观察和认识人类各宗教与神的关系，而这一点，在全球化的今日，一切都应该借助理性而得以澄清。
同样道理，他进而将信仰非人格神的宗教，如道教的道、印度教的梵、大乘佛教之法、儒教的天一同纳入考察。他相信蒂利希（Paui Tillich）所云的“有神论的上帝的上帝”等于印度教之梵、大乘佛教之法、道教之道等超越人类认识能力的终极神圣，从而得出“诸神同一”的结论。他认为，同样面对同一终极神圣：信仰人格神的教派看到的是终极神圣的人格面，信仰非人格神的教派看到的是终极神圣的非人格面；泛神论者从自然中看到了神，自然神论者看到的是神任其自然的世界；有神论者和唯心论者看到的是神的精神表现面，无神论者和唯物论者看到的是其物质面。（55页）
基于理性，作者很自然地会反对古代教父德尔图良（Tertullian）的“我信它是因其荒谬”的观点。同时，作者也区分了理性认识和极端理性主义。也通过引用托马斯·阿奎那的话“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝；信仰则让人们通过上帝的启示去认识上帝”来说明信仰和理性不可偏废的关系，但作者更强调理性，认为理性认识的巨大价值在于：消除宗教偏见和冲突，促进宗教融合及人类社会和谐中可起到的关键作用（70页）。
作者安伦还试图通过对各宗教主要异同的深入分析，揭示看似截然不同的各宗教信仰形式的内在本质，进而探讨各宗教的求同存异，最终实现宗教融合共存，共同发展的可能。而这种“宗教融合共存”不但以终极神圣同一性为基础，而且还有诸宗教相同或相近的伦理规范为之提供了条件，这种共同的伦理基础也正是以汉斯·昆为代表的有识之士所努力的方向，其主要成果就是在一九九三年的世界宗教大会正式通过的《全球伦理宣言》，这些基础伦理为不同文化和信仰群体的人们提供了最基本的相处之道。作者认为申之以理性信仰，则可以解决宗教的矛盾和不兼容。理性信仰之道和宗教融合共存的结果就是作者所极力推崇的“宗教共同体”。
所谓“宗教共同体”，用安伦的话来讲，“并非标新立异的众多新生教派之一，而是人类各宗教在信仰共同终极神圣的基础上交汇融合的共存体”。还说：“共同体并非一元化的单一宗教，而是有共同信仰对象，共同信仰目标，共同价值观和伦理取向，关切和维护共同的人类利益，可以协调思想和行动，化解相互之间矛盾的各宗教信众及教派的兼容共存体。”（128 —129页）显然，与那些全球宗教对话的倡导者，如保罗·尼特、约翰·希克、阿部正雄、池田大作、杜维明等一样，这一共同体的提出也是基于全球化时代各大宗教文明必然相遇而做出的应对。
但作者与宗教对话的倡导者们不同的是，他认为“对话必然会无果而终”。他说：“无论从对话参与状况和对话目的的实现来说，倡导者们热心推动的对话运动都是明显的失败。”（126页）所以，他对当前的对话策略深表怀疑，他说：“全球宗教对话既无真正的对话主体和代表，也无对话成功的共同基础；既没有明确的共同目的，也不能预先令各大宗教抱自我批判修正的态度。”（126页）比如他批评“全球宗教伦理”最大的缺陷和最终流于虚空的原因，即在于代表权不够。而共同体根据自身的优势却可以有效地解决这些难题。
作者认为，人类文明的演进史，就是渐进的趋同史，现有各大宗教本身就是这种融合的产物。他确信这个宗教共同体正是基于对人类历史发展的清醒认识而采取的积极应对，也许会受到宗教守旧派、部分宗教哲学家和本能抵制变化的信众的反对和阻挡，但基于人类地域界限消失而带来的整体融合趋同“必然导致宗教的融合趋同。在全球化将整个地球快速转变成地球村的大背景下，全球宗教融合是无法阻挡的大势所趋，全球宗教融合趋同是人类融合趋同的必然结果”（134页）。作为一种理性的积极的应对，宗教共同体是理性信仰的必然产物，又促进了理性信仰本身。
在这种信念下，安伦还论及共同体的教义发展，伦理和教规，信仰和修行方式，活动和场所以及组织形式等，而这一切都以不要求改变信仰，不抹杀差异和多样化，促进人类的整体和平与和谐为前提。通过这种共同体，还可以避免信仰风险，消除宗教纠纷和战争，建立人类共同的核心价值和道德体系，并顺应全球化人类趋同的进程。
我们还注意到，安伦对这个宗教共同体的设想是立足于中华文化传统而提出的。中华文化的特殊的包容力和文化性格（如“和而不同”、“理一分殊”等）在历史上的表现，为应对当前世界的文化冲突和宗教相遇提供了最好的范例。在西方习见的排他性和绝对化倾向从来不是中华主流民众的选择，相反，一些相对排他性的宗教，到了我们中国，往往就与中国的本土宗教如儒教、道教及佛教享有和平共处的权利。这是很奇特的文化现象。而且，中华民族的一些宗教理念，如理性化和功利化倾向，甚至在终极神圣的态度上（作者认为，对于多数中国人而言，上天=上帝=佛=至高神，无论获得谁的护佑都是一样的效果），与共同体都是相适应的。
所以，作者从信仰的需求，民族本身的融合力，以及中国无主导性宗教的状况，加上政治、经济、文化教育等多重因素分析了共同体在中国的可行性。最后得出的结论是，不仅中华民族需要共同体，共同体也需要中华民族的扶持。安伦激情洋溢地期待并预言道：“两者强烈的互需关系构成了人类历史上空前绝后的历史机遇，对于中华民族来说，将是有史以来中华民族为世界文明做出的最大的贡献，也是惠及人类千秋万代的最伟大的功德。”（221页）
从上述介绍和分析中，可以发现安伦试图为我们找出一种区别于宗教对话以外的更有效的宗教相处的途径。安伦对当前宗教对话状况的隐忧不无道理，无限分裂的各大宗教如何找到可靠的对话主体和对话代表，相互排斥的宗教教义如何展开对话，而且宗教对话应该如何才能避开沦为某些强势宗教的宣教工具，都是悬而未决的问题。安伦认为：“宗教对话只是手段，而不是目的，能够保留各宗教精华，振兴发展各宗教并使之造福人类的宗教融合才是全球对话的目的，而不是主体不明，基础不存的对话本身。”（223页）
所以，我们认为对话本身是有目的的，但不仅仅指向远方，指向某个实体和组织。如果因良性的宗教对话而诞生出某个组织，那也不是对话的目的，但可以作为对话的阶段性成果和副产品而存在，但也仅此而已。
相对共同体而言，对话是当下的选择，它首先立足于脚下的“人”这一共同的大地，但绝不止步于此，它还要与自然宇宙建立和谐的关系，更要尊重神圣者的神性维度。它不完全是基于功利主义或实用主义的态度，同时还有神秘主义和敬畏神圣者的精神参与。
对话是众多圣者默观和冥想之后的选择，因为真理本身是多极的，它超越了统一性和多元性。按潘尼卡的话来说，真理是没有中心的，所以，在不同的信仰之间，不但需要互相尊重，互相承认，还要互相学习。这种学习意味着极性的保持，它是人、神和宇宙共融的和谐之道，而不是单纯的理性裁决。因为信仰之间的相遇，单有理性的辩证的态度是不够的，它还需要爱和人性的深度接触，它需要服务于一些更高的奥秘，这些奥秘和神话要远远大于人的理性和逻各斯范围。
当然，安伦已经注意到单纯的理性并不就是理性信仰。他同样谈到终极神圣之无形性和不可全知性，只是让我们觉得他的著作对理性的强调有些偏重。或许他可以从终极神圣的特性中发展出一节来避免这一问题。如果再版，或许可以在这方面做些修订。
但无论如何，该书都为我们提供了一种富有启示意义的应对全球化时代的宗教和文明相遇时候的策略，而且具有建设性和实践意义。正如美国学者彼得·伯杰（Peter Berger）所云，文化全球化既不是简单的承诺，也不是简单的威胁，重要的是，我们出现了多样的选择。（塞·亨廷顿等编，康敬贻等译：《全球化的文化动力》，引言，新华出版社2004年第1版，14页)选择构成了命运。不过，我们现在面临的一个事实无疑却是，缘于共同体还在遥不可及的远方，这一著作的面世，它自身首先所要寻求的，就是对话，也许仅只是对话！